مسلمان و لیبرال بودن

هفته نامه صدا، دوره جدید شماره2، شنبه1شهریور1393 ص 11-10
مجله صدا چند پرسش را درباره مسئله لیبرالیسم و اسلام برای عمادالدین باقی فرستاده است.پاسخ های وی به این پرسش ها را در زیر می خوانید.
این گفتگو در مجله صدا با عنوان: “شالوده حقوق بشر بر لیبرالیسم بود” منتشر شده است.
1ـ آیا می‌توان میان لیبرالیسم «سیاسی ـ اجتماعی» و لیبرالیسم «فلسفی ـ اخلاقی» قائل به تفکیک شد و ابعاد سیاسی و اجتماعی لیبرالیسم را بدون ابعاد فلسفی و اخلاقی آن پذیرفت.
2- لیبرالیسم چه نسبتی با اسلام دارد؟ آیا می‌توان از لیبرالیسم اسلامی و اصولا لیبرالیسم دینی سخن گفت؟
3- آیا مفهوم «حقوق بشر» ‌یک مفهوم لیبرالیستی و اومانیستی است؟ آیا مسلمانان باید «حقوق بشر» خود را داشته باشند و نسبت اعلامیه اسلامی حقوق بشر و اعلامیه جهانی حقوق بشر چیست و ضرورت آن چیست؟
4ـ آیا می‌توان یک حزب «لیبرال ـ دموکرات اسلامی» یا «مسلمان»‌ داشت؟ آیا این داوری پارادوکسیکال است؟
5- به عنوان یک ناظر بیرونی فکر می‌کنید که حزب کارگزاران سازندگی ایران تا چه حدی می‌تواند خود را با توجه به کارنامه و برنامه‌اش یک حزب لیبرال دموکرات مسلمان بداند؟
1- لیبرالیسم به مثابه ایدئولوژی، لیبرالیسم به مثابه نظریه
شاید پاره ای از موافقت ها و مخالفت ها با لیبرالیسم ناخودآگاه برخاسته از ناروشن بودن دو نوع از لیبرالیسم است: لیبرالیسم به مثابه ایدئولوژی، لیبرالیسم به مثابه نظریه. در نوع نخست؛ لیبرالیسم یک کل منسجم و تجزیه ناپذیر است و نمی توان بخشی از آن را برگرفت و پاره ای را طرد کرد. نمی توان مؤمن به بعض و مکفر به بعض شد. برای فهم بهتر موضوع می توان سرگذشت مارکس و مارکسیسم را مثال زد. هنگامی که اندیشه های مارکس به ایدئولوژی مبدل شد، ماتریالیسم تاریخی و سوسیالیسم و سیاست آن یک هندسه و منظومه بهم پیوسته را شکل می داد و مارکس را هم قربانی کرد زیرا برای مقابله با اردوگاه سوسیالیستی به عنوان نماد مجسم ایدئولوژی مارکسیستی باید تمامیت آن را می کوبیدند و هیچ امتیازی به مارکس روا شناخته نمی شد اما هنگامی که با سقوط اتحاد شوروی، مارکسیسم به مثابه یک ایدئولوژی شکست خورد مارکس و اندیشه های او احیاء گردید. پس از آن بود که در علوم اجتماعی دوباره توجه به نظریات مارکس جدی گرفته شد نظریاتی که بخش هایی از آن هنوز از اعتبار و قوت شایانی برخوردار بود. این بار اما توجه به نظریات مارکس به معنای رواج ایدئولوژی یک قدرت تهدیدگر شناخته نمی شد.
لیبرالیسم، موضوع شناخت یا موضوع هراس
لیبرالیسم هراسی از جهانی شبیه اسلام هراسی است. همانطور که اسلام هراسی سبب شده که مانع بزرگی در راه شناخت اسلام ایجاد کند و ایجاد هیستری اسلام هراسی آن را از یک موضوع معرفتی به یک مسئله سیاسی و تراژیک در غرب تبدیل کرده است هر نظریه دیگری هم می تواند چنین سرنوشتی پیدا کند. در سال های نخست انقلاب اسلامی لیبرالیسم از سوی جریانات چپ به موضوع دشنام تبدیل شد و چماقی بود برای اینکه بخواهند کسی را به عنوان سازشکار، آمریکایی، غربزده، خائن، حامی سرمایه داری زالوصفت، ضدانقلابی، غیرانقلابی و غیره جلوه دهند. لیبرالیسم یک فحش بود نه یک نظریه و حتی یک ایدئولوژی و امروز هم موضوع یک هراس نمایی شده و عده ای با بیان خطرلیبرالیزه کردن جامعه و تغییر ارزش های اسلامی، در پی لیبرالیسم هراسی هستند و اینهم روی دیگر سکه اسلام هراسی است و هر دو به سرانجامی مشترک می رسند.
2- نسبت شریعت و فقاهت با لیبرالیسم
سخن گفتن از نسبت دین و لیبرالیسم سخن تازه ای نیست بلکه در اندیشه بنیانگذاران لیبرالیسم نیز مشاهده می شود. جان لاک کتاب «دو رساله درباره دولت» را در حوزه فلسفه اخلاق نوشت و مکتب قانون طبیعی را مطرح کرد و بن مایه های لیبرالیسم و نهال آن را کاشت که توجیهات دینی برای سنجه های لیبرالیسم بود.
اسلام ایدئولوژی و اسلام فرهنگ
ایدئولوژی مجموعه ای از اصول ثابت و لایتغیر است حال آنکه نظریه، سیالیت دارد. ایدئولوژی جزمیت و ساختار و هندسه دارد و پیوند اسلام و لیبرالیسم به عنوان دو ایدئولوژی مانند فیزیک اسلامی و ریاضیات اسلامی است. با اسلام ایدئولوژی نمی توان اما با اسلام فرهنگ می توان درباب سازگاری با لیبرالیسم سخن گفت زیرا در فرهنگ سیالیت وجود دارد. بی تردید هر آیین و عقیده ای نیازمند ثابتات است تا بتواندعنوان آیین به خود بگیرد از این رو در اسلام فرهنگ نیز ثابتاتی وجود دارد اما این ثابتات منحصر به توحید و آخرت و اصول حقوقی است نه اجتماعیات روزمره و متغیرات زیست انسانی. در امور دنیوی نیز تنها “عمل صالح” است که گاه در کنار ثابتات فوق قرار می گیرد به نحوی که هیچ وصفِ خاص کننده ای نداشته باشد.
در بررسی تطبیقی شریعت با لیبرالیسم باید میان “اسلام فرهنگ” و “نص یا متن” یعنی قرآن نیز تمایزی را در نظر گرفت. اسلام فرهنگ مشتمل است بر اسلام تاریخی، سنت صالحین و متشرعه، اجتهادات و استحسانات و غیره که آن را فقه(اعم از فقه تسیع و تسنن) می نامیم و ممکن است برخی اجزای آن در انطباق با متن یا نص باشند یا نباشند. بازیابی شاخص های لیبرالیسم در متن قرآن و در فقه نیازمند دو پژوهش جداگانه است و در این گفتار عمدتا در مقام ارزیابی نسبت اسلام فرهنگی و فقه با لیبرالیسم هستیم.
اکنون با در نظر گرفتن لیبرالیسم به مثابه یک نظریه و نیز به عنوان یک موضوع معرفتی است که می توان درباب نسبت آن با دین سخن گفت و در غیراینصورت با موضوعی ضددینی مواجه خواهیم بود که در فضای ضدیت جایی برای شناخت نیست. نخستین امکان پیش آمده در بررسی لیبرالیسم به مثابه یک نظریه، امکان جداسازی لیبرالیسم سیاسی، لیبرالیسم اخلاقی و فلسفی و لیبرالیسم اقتصادی است. می توان یکی را مقبول و دیگری را مردود انگاشت.
در این گفتار لیبرالیسم اخلاقی را فرونهاده و دامنه تفاوت های انگاره ای مان چنان است که مجالی برای سازگاری آن نمی یابیم به ویژه آنجا که در پوسته فردیت محض به نفی حدود و حقوق فردی یا جمعی و اجتماعی دیگر می رسد ولی همچنان خود را مظهر فردگرایی می شناسد مانند ترویج ارزش های اخلاقی ای که در ظاهر مبنی بر اصالت فردیت است و در نهایت نهادخانواده و پس از آن بقای نسل و نوع را به خطر می افکند. آنچه می تواند محل بحث و بررسی باشد لیبرالیسم اجتماعی و لیبرالیسم سیاسی است.
فرد گرایی لیبرال و فردگرایی فقهی
در اسلام و لیبرالیسم غیر ایدئولوژیک دیگر نه از طریق تطبیق ساختار و هندسه این دو مسلک بلکه از طریق دیسکورس ها(گفتمان) و شاخص ها می توان به بررسی نسبت این دو پرداخت. درباب شاخص های لیبرالیسم اجتماعی و امکان و فایده آن پیشتر سخن گفته شد(مهرنامه، ش34ص 163-158) اما در اینجا بر یکی از اصول متعارف یا آگزیوم های لیبرالیسم تمرکز می کنیم. جان سخن این است که جوهر لیبرالیسم فردیت و فردگرایی است. در شریعت و فقه نیز فرد و اختیار و تشخیص فرد است که موضوع اصلی و اصیل برای حکم قرار می گیرد و جمع و جماعت، مؤخر برآن است. یکی از اصول پایه در فردگرایی این است که فرد خودش برای خود تصمیم بگیرد نه جامعه و نه دولت و نه حتی خانواده. برای مثال نمی توان گفت چون ممکن است فرد در برابر مسئله ای ضعیف باشد و نتواند خودش را کنترل کند پس این قاعده ایجاد می شود که باید جامعه مسئول جلوگیری از کجروی فرد باشد. تفکری که اصالت جمع را مقدم بر اصالت فرد می شمارد این نقیصه و خطای پنهان را دارد که جامعه به عنوان یک وجود عینی معین که نمی تواند کاری کند و در نهادی به نام دولت متجلی می شود، در نتیجه به اسم موسی و شکم عیسی می شود و به نام مسئولیت جامعه در برابر فرد به دولت، قدرت و توجیه اعمال قدرت بخشیده ایم اما در فرد گرایی راه این مغالطه ها بسته است و فرد خودش باید برای خود تصمیم بگیرد.
فردگرایی یک دستاورد نوپدید نیست گرچه در دوره جدید تعین و تشخص یافته است اما ریشه ها و شالوده های کهنی دارد که در پرده نظریات دیگر مستور و مقهور مانده بود. در فقه به مثابه یک تافته بشری و دستاورد انسانی نیز «فرد» گرانیگاه ویژه ای داشته و اساسا بسیاری از احکام با «فردیت» معنا می یابند. این منطق در بسیاری از احکام اسلامی وجود دارد. چند مورد از احکام فقهی(که در مناسبت دیگری بحث تفصیلی و مستنداتش ارائه خواهد شد و این مقال کوتاه را مجال آن نیست) به عنوان مثال ذکر می شوند:
1- در اعتقادات اصل بر تحقیق و انتخاب خود فرد است و هر کس باید خود مجتهد باشد و تقلید جنبه ثانوی و اضطرار دارد. عدم اکراه و اجبار در عقاید افراد یکی از مسلمات قرآنی است.
2- نماز مظهر فردیت است و رابطه انسان با خدا را بیان می کند. فرد چه عامی چه عالم و چه زن چه مرد و چه فقیر چه غنی باشد مخاطب خدا و خداوند مخاطب اوست. احکام فرعی نماز مانند شکیات که مبتنی بر تشخیص موضوعی خود فرد است نیز بسیارند.
3- در مورد روزه داری اصل بر تشخیص خود فرد است ولو اینکه پزشک تجویز دیگری داشته باشد. نظر پزشک در برخی امور برای مکلف حجیت دارد و معذر است اما اگر پزشک به انسان مکلف بگوید روزه برای او مضر است و خود فرد تشخیص دهد برایش مضر نیست می تواند روزه بگیرد. اگر برعکس، پزشک بگوید روزه برای او زیانی ندارد اما خود مکلف تشخیص دهد روزه برایش زیان دارد معذور است.
4- در ازدواج اصل بر انتخاب فرد است نه خانواده و جامعه و صیغه ایجاب و قبول و شرعیت و مشروعیت ازدواج به وسیله آن نشان از این دارد که اگر خانواده، ایل و طایفه هم بخواهند اما خود زن نخواهد، ازدواجی محقق و مشروع نخواهد بود.
5- دست دادن به نامحرم یا لمس اجنبیه جایز نیست اما ملاک اصلی حرمت “مسئله ریبه” است یعنی اگر ریبه نباشد مانعی ندارد، لذا اگر در لمس غیراجنبیه و محارم هم ریبه وجود داشته باشد برای آن شخص خاص همین امر جایز هم حرام است. در این مسئله نیز تشخیص ریبه امری کاملا فردی است و فرد را معذور یا مکلف می سازد.
6- در بحث غنا، ملاک حرمت، طرب انگیز بودن برای خود شخص است لذا اگر یک موسیقی برای شخصی طرب انگیز نبود و طبق همه موازین و ملاک های فقهی حرام نبوده اما برای شخصی طرب انگیز باشد و او را از حالت عادی خارج نماید برای خود او حرام است.
7- در بحث کتب ضاله، ملاکِ حرمت، داشتن و خواندن خود کتاب و محتوای آن نیست بلکه انحراف پذیری فرد و وضعیت خود او ملاک است.
8- وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی(زُمر، 7) که می گوید هیچکس مسئولیت و بار گناه شخص دیگری را بر دوش نمی گیرد و هرکسی مسئول عمل خویش است هم اصل مسئولیت فردی را نشان می دهد.
این آیه را به نظم نیز سروده اند:
کسی بار دیگر رابه پشت نخواهد کشیدن ز ریز و درشت.
عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت که گناه دگران برتونخواهد نوشت
من اگر نیکم و گر بد توبرو خود را باش هرکسی آن درود عاقبت کار که کشت(خرمشاهی،395)
فرد گرایی به معنای سلف کنترل کردن فرد است و این دقیق ترین مفهوم تقوی است. راز اینکه بر تقوی اینهمه تاکید شده در همین است که تقوی چیزی جز سلف کنترل کردن فرد نیست. تا فرد ساخته نشود جامعه پاکیزه ای ساخته نخواهد شد. اساس بر تقوای فردی است. در عین حال که فرد گرایی به معنای سلف کنترل کردن فرد (مانند آنچه در روزه و کتب ضاله و غنا و دست دادن و… مشاهده شد) وجود دارد اما رافع مسئولیت جامعه و خانواده و دولت نیست و با توصیه به تقوی به انسان آموزش داده می شود که پلیس باطنی اش را فعال کند.
لیبرالیسم سیاسی و شریعت
شاید بتوان گفت بیشترین همبودی را میان لیبرالیسم سیاسی و آموزه های فقهی می توان جست به همین دلیل قانون اساسی جمهوری اسلامی در بخش حقوق ملت تا حد زیادی یک قانون اساسی لیبرال است. حق آزادی عقیده شخصی وحق تغییر عقیده، حق آزادی بیان عقیده، کاملا در حق آزادی فردی ریشه دارند و این حقوق در دین هم به رسمیت شناخته شده اند. تجلی کانونی ترین وجه لیبرالیسم در دموکراسی است که از ارکان حقوق بشر است زیرا دموکراسی مبتنی اصالت فرد و حق رای فردی است. آن زمان که آیت الله خمینی به عنوان یک فقیه می گفت رای همه آحاد ملت برابر است و رای یک بیسواد و یک فیلسوف و یک عامی و مرجع تقلید به یک اندازه ارزش دارد آیا می دانست که یکی از اصول اساسی لیبرالیسم سیاسی را تبیین می کند؟
3- مفهوم لیبرالیستی و اومانیستی حقوق بشر و اندیشه اسلامی
شالوده های نخستین حقوق بشر مبتنی بر فردگرایی و لیبرالیسم بود اما در اثر نقدهای پیوسته حقوق بشر ارتقاء یافت و در نسل های دوم و سوم حقوق بشر، حقوق جمعی و محیط ریستی هم بر آن افزوده شد. همچنین رویکردهای ساختارگرا در کنار رویکرد فرد محور جای خود را گشود. طي سال‌هاي پس از انتشار اعلاميه و عليرغم كنترل‌ها و اقدامات سازمان ملل و ساير نهادها، فرآيند نقض حقوق بشر در اشكال فردي و جمعي و دولتي ادامه داشت. اعضاي سازمان ملل در پي درك ارتباط وضعيت حقوق بشر با مشكلات جهاني برآمدند و تلاش كردند راه‌هايي را براي رهايي ميليون‌ها انسان محروم و مورد تبعيض بيابند. اين رويكرد نخستين‌بار در اعلاميه تهران (1968) و پس از آن در بسياري از اسناد بعدي انعكاس يافت كه عبارت بودند از:
ـ شناسايي ريشه‌هاي ساختاري منجر به تخلفات حقوق بشر
ـ ارتباط حقوق بشر با الگوها و مسائل گسترده و كلان
ـ پيوند حقوق بشر با متون و موقعيت‌هاي دشوار
ـ شناسايي تفاوت نظام‌هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي و تكثر مذهبي و سطوح مختلف توسعه. اين رويكرد كه آشكارا در اعلاميه حق توسعه (1968) بازتاب پيدا كرد تأكيد خود را بر موقعيت محوري فرد در فرآيند توسعه مي‌گذارد كه راهنماي سياست‌هاي توسعه ملي و بين‌المللي است. زيرا توسعه، بهره‌مندي همه انسان‌ها را تسهيل مي‌كند. (un.8,9)
مطالعه سیر اندیشه ها نشان می دهد که سخن گفتن از دوره انسانگرایی و اومانیسم به این معنی نیست که تا پیش از آن توجه به انسان و انسانیت مطرح نبوده است. در ادوار گذشته نیز عنصر انسانگرایی در فرهنگ شرقی، مسیحیت، اسلام، بودیسم، عرفان و… وجود داشته است اما از عصر روشنگری به بعد دوره پارادایمی آن است یعنی دوره انسان محوری. «از منظری کلی می‌توان گفت که در عصر روشنگری از دکارت تا هگل، شاهد گونه‌ای رویگردانی از کیهان مداری یونان باستان و خدامداری قرون وسطی به رویکرد یا بازگشت به انسان‌مداری (اومانیسم) یا اصالت انسان هستیم»(جمادی، ص 203). به عبارت دیگر و به زعم نگارنده در این دوره نه توجه به انسان بلکه توجه به الزامات انسانگرایی به وجود آمد. اینکه اگر انسانیت، اصل باشد مستلزم چه تغییراتی در منظومه معرفتی است؟ نمی توان قایل به کرامت انسان بود و بسیاری از احکام سنتی را تجویز کرد. این باور لوازم و نتایجی دارد که اگر بدان توجه کنیم کل دستگاه فکری ما متحول می شود. در فقه سنتی نیز عناصر انسانی و انسانگرایانه یافت می شوند اما چون نگاه پارادایمی به آن وجود ندارد و کل عناصر سیستم فکری، مجموعه منسجم و مرتبطی را تشکیل نمی دهند می توان عناصر نقیض کرامت انسان را هم یافت ولی چون محور فقه و نظام حقوقی سنتی به عنوان یک مجمموعه فرهنگی، امور دیگری است این تناقضات به نظر نمی آیند.
اعلامیه اسلامی حقوق بشر و اعلامیه جهانی حقوق بشر
حقوق بشر، حقوق بشر است و اسلامی و مسیحی و یهودی ندارد. به عبارت دیگر در عالم ثبوت اگر پسوندهای یاد شده به معنی افزون قید و تخصیص بر حقوق بشر باشد معنایی جز تصرف در مفهوم حقوق بشر ندارد اما حقوق بشر نه تجزیه پذیر است نه تصرف پذیر. اگر این پسوندها نخواهند چیزی را تغییر دهند و حقوق بشر اسلامی و مسیحی و افریقایی و امریکایی همه یک حقوق بشر باشند که در اینصورت چنان پسوندهایی در حکم وصف زاید است. اما حقوق بشر در عالم اثبات ممکن است یکسان اجرا نشود و بسته به سطح رشد فرهنگی و تکامل اخلاقی جوامع در درجات مختلفی از تحقق باشد. اعلامیه اسلامی حقوق بشر قاهره تعارضات متعددی با اعلامیه جهانی دارد. بنابراین اگر اعلامیه اسلامی را به عنوان مرحله ای از تلاش در عالم اثبات بدانیم که در مراحل بعدی می تواند ارتقاء یابد مشکلی در کار نیست اما اگر به عنوان کمال مطلوب ارائه شود نسبت به اعلامیه جهانی، متنی است بسیار واپس مانده و انفعالی.
با مقدمات ذکر شده می توان به این پرسش که آیا می توان لیبرال مسلمان بود و لیبرالیسم اسلامی وجود دارد یا نه پاسخ گفت که «لیبرال مسلمان» بودن هم امکان نظری دارد و هم در عالمی واقعی وجود دارد. اگر پسوند مسلمانی برای فرد لیبرال قائل شویم در واقع نوع لیبرالیسم و قیدها و محدودیت های آن را معین کرده ایم و نشان می دهیم که این لیبرالیسم با ایدئولوژی لیبرال و با لیبرتاریانیسم(آزادی مطلق فردی در همه چیز) متفاوت است. لیبرتاریانیسم گاه با آنارشی پهلو به هم می زنند و از حذف کلی دولت دفاع به نفع آزادی فرد دفاع می کند. گاهی هم میان لیبرتاریانیسم با اندیشه عدالت اجتماعی تضاد می افتد مانند مخالفتی که با نظام رفاه اجتماعی دارند و آن را مجبور کردن افراد به کمک به دیگران می دانند در حالی که مسئولیت فرد در برابر دیگران یکی از اصول مسلمانی است.( مَنْ سَمِعَ رَجُلًا يُنَادِي يَا لَلْمُسْلِمِينَ فَلَمْ يُجِبْهُ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ)
و اما درباره پرسش پنجم: گویند از کوزه برون همان تراود که در اوست. حزب قائم به افراد و ارکان آن است. اگر افراد واجد سه ویژگی«لیبرال»،«دموکرات» و«مسلمان» باشند بلکه چهار ویژگی (زیرا باور به تحزب و عمل جمعی را هم باید برآن افزود) حزب هم در چنین ترازی ظاهر خواهد شد. داشتن هریک از چهار ویژگی به تنهایی امری دشوار و یکجا داشتن آنها دشوارتر است و نیازمند معرفت و ممارست. اما آنچه مسلم است تحقق چنین امری ممکن است نه ممتنع. بنابراین به عنوان ناظر بیرونی گمان می رود چون ماشین حزب کارگزاران مدت هاست روشن شده و به حرکت افتاده برساختن حزبی با خصوصیات پیش گفته نه به شیوه «ساختن» قایق و «انداختن» در آب و «پیش رفتن» بلکه به شیوه نشستن بر کُنده و همزمان با پارو زدن و پیش رفتن تلاش برای ساختن قایق می توان به چنان هدفی دست یافت.