فهم دیروز و امروز از مشروطه و حقوق بشر

عمادالدین باقی
روزنامه ایران،ش5994، چهارشنبه14مرداد1394 ص18
برخی برآنند که پیشکسوتان جنبش مشروطه درک درستی از مفاهیم نوپدید نداشتند از این رو می کوشیدند آنها را ایرانیزه یا اسلامیزه کنند. از سوی دیگر این مفاهیم هیچ نسبتی با آیین های ایرانیان نداشته و ندارند اما راست این است که عالمان و عامیان دوره مشروطیت و پیش از آن فهم یکسانی از مفاهیم نوپدیدی چون مشروطه، قانون، عدالتخانه و حقوق بشر نداشتند چنانکه آخوندزاده به طالبوف و میرزا یوسف خان مستشارالدوله انتقاد می کند که چرا بیهوده می کوشند حقوق بشر و قوانین فرنگ را با اسلام تطبیق کنند. کسانی چون میرزا ملکم خان و یوسف خان مستشارالدوله در غرب زندگی کرده بودند و از نزدیک شاهد تحولات آن دیار بوده اند. یوسف خان از1284تا 1286 قمری شارژ دافر سفارت ایران در پاریس بود و از نظر زبانی و مفهومی هم واژگان حقوق بشری را می شناختند و نمی توان گفتند که نافهمیده سخن می گفتند.
ثقه الاسلام نیز می گوید اگر منظور مخالفان مشروطه این است که قانونی برخلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملکت وضع ننماید و مشروطه ایرانی مقلد مشروطه دول خارجه نباشد که نزاعی در بین نخواهد بود و در قانون اساسی رعایت این نکات شده است. این سخن نشان می دهد که آنها مفاهیم مشروطه را درک می کردند و به تفاوت ها و حتی پاره ای از تعارض هایش با شرایط ایران واقف بودند. ثقه الاسلام از رجال عصر مشروطه نیز امر به معروف را همان آزادی قلم و بیان می داند. ملکم خان و میرزا یوسف خان هم چنین تلقی ای داشتند ولی برخی این را تقلیل معنای آزادی بیان می دانند. زیرا معتقدند آن مفاهیم و تجربیات مربوط به آنها نه در زبان ما وجود داشت نه در واقعیت تاریخ ما.
تلاش بومی سازی مفاهیم: در این رابطه بیان یک مقدمه ضروری به نظر می آید. اینکه تصور کنیم ایده یا فکر جهانشمولی به قوم یا جامعه ای خاص یا برهه تاریخی خاصی انحصار و اختصاص دارد نادرست است و وجود «اشتراک» و «توارد» را در دنیای اندیشه و اصطلاحات نباید نادیده گرفت. لذا ادعای اینکه مفهوم مساوات و حقوق بشر انحصاراً متعلق به اروپای عصر روشنگری است فرض ناصوابی است. فقط می توان از بالیدن یک ایده در منطقه ای از زمان و مکان سخن گفت زیرا تاریخ اندیشه و فرهنگ بشر سرشار است از توارد. آموزه های اخلاقی بودا و محمد(ص) و مسیح(ع) در برخی فرازها شباهت های شگفت انگیزی دارند بدون اینکه اینان همدیگر را دیده باشند و بشناسند. قوانین حمورابی و کنفوسیوس هم چنین اند. البته اشتراکی لفظی هم فراوان است و نباید مفهوم شهروند یا دموکراسی را در یونان باستان و اروپای وسطی و اروپای امروز همسان پنداشت. چنانکه نمی توان مفهوم رعیت را در 14قرن پیش و امروز یکی دانست. لذا وقتی نگاه فیکسیستی به این اصطلاحات نادرست باشد مانعی ندارد که طالبوف و مستشارالدوله برای بازیابی این مفاهیم در فرهنگ ایران و شریعت اسلام تلاش کنند.
عدم توجه به این مسئله سبب می شود با تکیه بر زبانشناسی ناقصی گفته شود کلمات وطن، دولت، ملت، ملی، آزادی و حریت، مساوات، عدالت، مجلس، قانون، حقوق، وکیل، حقوق بشر و دهها کلمه دیگر در اصل بیانگر تجربیاتی بودند که در تاریخ و فرهنگ غربی رخ داده و این مفاهیم در فرهنگ ما پیشینه ای نداشتند، نه در زبان ما نه در تاریخ ما. پس ذهن انسان ایرانی با آن مفاهیم بیگانه و نا آشنا بود و در نتیجه با درک و برداشت تاریخی خود و با تجربه زبانی خود آنها را تفسیر و بازسازی می کرد. این سخن به مفهوم سیال کلمات توجهی ندارد لذا با جرح و تعدیل هایی می تواند سخن درستی تلقی شود اما نه در مقایسه غرب و شرق بلکه این معنا در خود تاریخ غرب نیز صدق می کند و در آنجا هم میان جوامع مختلف و در درون تک تک این جوامع، تحولات مفهومی و بیگانگی واژگان جدید با معانی پیشین رخ داده اما این همه حقیقت نیست زیرا در واقع این کلمات تاسیس نشده اند بلکه دایره مفهوم و مصادیق آن توسعه یا تضییق داشته اند. علاوه بر آن توارد و اشتراک هم در زبان و فرهنگ بشری وجود دارد.
نکته اینجاست که برخی چنان اسیر تلقی ایستا شده اند که به تصور اینکه مفاهیم وارداتی در دوره مشروطه دارای بار معنایی ثابتی در غرب بوده و هیچ ربطی به زبان و واقعیت ما نداشته اند، انتقاد می کنند که عده ای سعی کرده اند آنها را ایرانیزه یا اسلامیزه کنند در حالی که در خود غرب هم این مفاهیم معنای ثابتی نداشته اند و اگر در زمان مشروطه در ایران آنچه مشروطه خواهان می گفتند تقلیل گرایی بود گاهی همین معنای تقلیل یافته از مفاهیم دوره های قبل در اروپا هم پیشروتر بود زیرا در قرون هجده و نوزده و بیست نیز وقتی می گفتند آزادی یا حق رای، برداشت یکسانی نداشتند. همانطور که در خود غرب این مفاهیم دستخوش تغییر و تحول و تکامل بود در منطقه دیگری از جهان هم می توانست چنین باشد. چه ایرادی دارد اگر معلوم و محرز شود در روایت ها و نقلیات متون گذشته در شرق و غرب اجزا و عناصر حریت و مساوات و حقوق بشر در غرب و شرق مشترک هستند؟ چرا باید چنین واقعیتی را انکار کرد؟ اساسا ریشه این اشتباهات در این است که مانند سنت گرایان ضد غرب و ضد حقوق بشر که می کوشند حقوق بشر را غربی معرفی کنند تا بهتر بتوانند آن را با چوب بیگانه بودن و غربی و شیطانی بودن برانند برخی روشنفکران هم ابتدا حقوق بشر را غربی می کنند سپس در مقام اثبات این معنا هستند که این پدیده بالیده شده در غرب با زبان و واقعیت و اقتضائات شرقی هیچ همخوانی ندارد در حالی که مطالعه سیر تاریخی اندیشه حقوق بشر نشان می دهد بسیاری از ایده های اساسی حقوق بشر و مدرنیته اساسا از شرق به غرب رفته و آنجا بالیده اند. حال چه ایرادی دارد که کسی از حضور یا همخوانی ایده های آزادی بیان، مساوات، مالکیت، حق حیات، احترام به حقوق و شخصیت زنان و سایر حقوق انسانی در جوامع دیگر اما با واژگان و اصطلاحاتی دیگر سخن بگوید؟ و حتی بر اساس مدارک تاریخی نشان دهد در برخی از این زمینه ها گاهی اروپای پیش از روشنگری بسیار عقب مانده تر از جوامع دیگر بوده است؟ چرا ماهیت سیال و اشاعه پذیر و تحولی فرهنگ و مفاهیم و کلمات را ابتدا به ماهیتی ایستا تبدیل کنیم سپس در پی اثبات تعارض آنها در دو جامعه متفاوت برآییم؟ ممکن است در نگاه افقی در یک زمان واحد، میان فهم از حریت یا قانون در ایران و اروپا تفاوت وجود داشته باشد اما در نگاهی عمودی همین تفاوت ها در طول زمان در خود اروپا هم وجود داشته و فهم از این اصطلاحات در امروز و دیروز یکسان نبوده است.
دیرینگی و مصلحت اندیشی: اختلافات برداشت ها در عصر مشروطه وجود داشتند اما آیا ریشه آنها مصلحت گرایی بود یا حقیقت جویی؟ برخی ترس یا مصلحت را دلیل مشی آشتی میان اسلام و قانون و حقوق بشر می دانند اما اختلاف آخوندزاده و میرزا یوسف خان بیش از اینکه با منطق سانسور و تقیه و ملاحظه کاری توجیه شود باید با منطق واقعگرایی و نفی توهم اندیشی و کامیابی و کارکردگرایی توجیه شود. اینکه گفته شود “آخوندزاده چون در خارج ایران بود ملاحظات روشنفکران داخل را نداشت” که در برابر استبداد یا نیروهای مذهبی سنت گرا یا تکفیری ها ناگزیر بودند به گونه ای حرف بزنند که بتوانند عقایدشان را کم و بیش بیان کنند و به”دریوزگی و نعل وارونه زدن و هزار نوه تقلیل و تطبیق اصول و مبادی با اسلام” کشیده شوند، با وجود اینکه بخشی از واقعیت است و همچنین تضادهایی میان باورهای رسمی مذهبی و برابری حقوقی، واقعیت هایی بود که امثال میرزا یوسف خان برای رفع همین تضادها می کوشیدند اما ادعای ملاحظه و ترس، منطق نارسایی برای توضیح تفاوت ها و اختلاف نظرهاست. چون وضعیت مشابهی هنوز وجود دارد لذا این منطق حتی امروز می تواند به تحریف حقایق منجر شود و وانمود کند که اگر کسانی در داخل کشور از تلاش برای سازگاری دین و حقوق بشر سخن می گویند مصلحتی و از سر ترس و ناچاری است و به همین دلیل آنانکه در خارج نشسته اند و آزادانه تر سخن می گویند این ملاحظات را ندارند. این سخن دقیقا مشابه سخن کسانی است که در پوشش دین، مدافعان حقوق بشر را متهم به نفاق می کنند و می گویند آنان دروغ می گویند و در پی براندازی دین هستند.
برخی با اشاره به خفقان سیاسی حکومت و سانسور و تکفیر مذهبی در دوره مشروطه و پیش از آن می گویند راه حل عملی که روشنفکران برای اجتناب از این مشکل در نظر گرفته بودند این بود که مسائل نظری مربوط به حوزه اندیشه آزادی خواهی و تجدد را در لباس مذهب و مستند به آیات و احادیث ارائه دهند تا از مخالفت این جناح بکاهند. در واقع اینان با توجه به وزن، نفوذ و برجستگی افزون تر روشنفکران مذهبی، برای به کرسی نشاندن تفکر لایسسیته و درستی نظرات آخوندزاده می گویند حتی روشنفکران مذهبی در باطن همان عقاید لاییک را داشتند و فقط از سر سیاست بود که متوسل به آیات و روایات می شدند. این سخنی بسیار غیرواقعی و به نیابت ناخوانده از سوی روشنفکران مذهبی سخن گفتن است. این درست است که روش روشنفکران مذهبی آموزه های جدید را پذیرفتنی تر می کرد و جامعه و روحانیون احساس بیگانگی و ترس شان زدوده می شد اما خودشان هم تعمد داشتند که از این روش سود بجویند ولی به این معنا نیست که آنها به صورت تاکتیکی از مذهب مایه می گذاشتند ولی استراتژی شان علیه مذهب بوده است. بسیاری از آنها به راستی معتقد بودند و وفاق گرایی شان، هم تاکتیک بود هم استراتژی. اگر نمونه هایی ذکر می نمایند که باور مذهبی نداشتند اما به آیات و روایات استناد می کردند به این سبب است که نتوانسته اند سه تمایز را دریابند. 1- کسانی که استفاده ابزاری از مذهب می کردند و بعدها حتی حزب توده مارکسیست هم از این روش برای پیشبرد نفوذ خود بهره می گرفت.2- روشنفکران برون دینی و3- روشنفکران درون دینی یا روشنفکری دینی و پژوهشگری دینی (در گفتاری به مناسبت فوت مرحوم بهبودی در شماره 40مهرنامه این تفاوت ها را توضیح داده ام) و چون قادر به تفکیک آنها نبوده اند حکم واحدی برای همه صادر کرده اند.
برخلاف این ادعا، امروز هم مانند 150 سال پیش کسانی در خارج از ایران هستند که آن ملاحظات را ندارند اما نظرات آخوندزاده و امثال او را ندارند و کسانی در داخل هستند که نظراتی شبیه آخوندزاده را گفته و می گویند. واقعیت این است که وفاق گرایان، منطقی نیرومند تر داشته و دارند. اولا اسیر نگاه فیکسیستی درباره این مفاهیم و اصطلاحات نیستند، ثانیا به واقع معتقدند بسیاری از عناصر حقوق بشر در فرهنگ و سنت شرقی، ایرانی و اسلامی وجود داشته و برای آن بسیار بیش از مخالفان شان حجت دارند، ثالثا کارکرد دیدگاه های آخوندزاده ای را هرچند که آنها در کسوت ضدیت با استبداد و ارتجاع قرار دارند اما در عمل به زیان ترقی و حقوق بشر و به سود ارتجاع و استبداد می دانند. بسیاری از آنها در عین حال که در داخل ایران بوده اند برای دفاع از همین عقاید خود که متهم به تقیه و دریوزگی و … شده، هزینه ها داده و فداکاری ها کرده اند و بیش از برخی کوچ کنندگان راحت گزین رنج برده اند.
من برخلاف کسانی که نظرات آخوند زاده را نوعی صراحت و رهایی از ملاحظات زندگی در داخل کشور و در نتیجه حاکی از بحران روشنفکری در ایران می دانند معتقدم نظرات او ناشی از توهم گرایی بوده است. او چون در ایران زندگی نمی کرد با واقعیات بیگانه بود و تئوری هایش فاقد کارآمدی و خیالبافانه بود و ربطی به واقعیت نداشت و برعکس او میرزا ملکم خان و میرزا یوسف خان که اتفاقا آنها هم در خارج زندگی کرده بودند و می توانستند برای همیشه رحل اقامت در فرنگ بیفکنند انسان هایی بودند که دغدغه بیشتری برای اعتلای ایران و تحقق حقوق بشر و درک درست تری از جامعه داشتند. اساسا امروز با گذشت 150سال دیگر نیازی به اینهمه استدلال نیست زیرا گذر زمان نشان داد برخلاف آنکه متفکری چون آخوندزاده به میرزا یوسف خان نوشته «خیالات تو امکانپذیر نیست»، همواره آنها که مانند میرزا یوسف خان می اندیشیدند کامیاب تر بودند و کسانی که چون آخوندزاده می اندیشیدند نه تنها کامیاب نبودند بلکه در پیشبرد ایده قانون و حقوق بشر هم نقش عمده ای نداشتند و پیشرفت ها عمدتا مرهون تلاش وفاق گرایان بوده است. از این پس نیز همین تجربه کارآمد خواهد بود. همه انتقادات آخوندزاده به میرزا یوسف خان همان است که امروز هم تضادگرایان مطرح می کنند و به دیگر سخن آنچه امروزه تضادگرایان می گویند هیچکدام حرف تازه ای نیست. آخوند زاده معتقد بود برای پیشرفت و مدنیت، صرف اخذ ظواهر مدنیت مانند قانون امکان پذیر نیست و باید بنیاد تفکر فلسفی غرب را شناخت و پذیرفت. او برای اینکه به میرزا یوسف خان تناقض حقوق بشر با شرع را توضیح دهد از اینکه قرآن دستور کشتن مشرکان را می دهد و از مجازات های خشن در فقه سخن می گوید و می نویسد: «اصل اول از کونستیتسیون برابری در برابر قانون و اجرای آن است. پس حقوق زنان چه می شود؟ آیا مساوات در حقوق مختص طایفه ذکور است؟ مسئله اجبار در حجاب چه می شود؟ در امر محاکمات تکلیف حقوق ذمی و مردمان خارج از اسلام چگونه خواهد بود؟». آخوندزاده مانند برخی از کسانی که امروز چون او می اندیشند این نکته بدیهی را درک نکرده بود که در خود غرب نیز نظام حقوقی دستخوش چه تحولاتی در همین زمینه ها شده است و اگر آثار منتسکیو و روسو و جان لاک و کانت و دیگران با مطالعه می کردند می دیدند حتی در زمینه حقوق زنان و انسان ها، خود بنیانگذاران اندیشه های لیبرالی و حقوق بشر متن های مفصل در نفی حق رای زنان نوشته و از بردگی دفاع کرده یا از مجازات اعدام دفاع کرده اند. اگر آنان آثار این متفکران را خوانده بودند می دیدند که اساسا آنها برخلاف تضادگرایان انسان هایی دیندار و عقل گرا بوده و آثارشان با هدف معقول سازی دین و سازگاری دین و حقوق بشر و آزادی نوشته شده و این فرایند بیش از چهارصد سال به درازا انجامیده است یعنی همان کاری که وفاق گرایان در ایران و جهان اسلام در دوره کوتاهتری انجام می دهند و تضادگرایان با آن می ستیزند. آخوندزاده شیفته پروتستانتیزمی بود که نمی دانست چه جنایت هایی از آن برخاسته است؟ تندروی های امثال آخوندزاده در جامعه مذهبی آن زمان نه تنها دلیل واقع بینی و درست اندیشی نبود بلکه در برانگیختن بدبینی و دشوار کردن بسط ایده های نو و بهانه دادن به دشمنان آن هم مؤثر بود. اساسا باید پرسید چگونه در غرب، اجتهاد در حقوق و تجدید نظر کردن و انسانی تر اندیشیدن ممکن است اما در نظام حقوقی ایرانی و اسلامی امکانپذیر نیست؟ این همان رویکردی است که وفاق گرایان همواره دنبال کرده اند. من در کتاب مبسوطی در زمینه کانون های نزاع دین و حقوق بشر تمام این موارد را به تفصیل مورد بحث و نقد قرار داده ام که امید است بزودی بخت طبع بیابد.
معانی «حریت» و «مساوات» در ایران و اروپا: در عصر مشروطه مشکل اصلی در اجمال و تفصیل واژگان جدید و کلماتی مانند مشروطه، قانون و عدالتخانه بود نه چنانکه برخی گفته اند در عدم تناسب و درک ایرانیان نسبت به این مفاهیم جدید. این مشکل حتی تا امروز هم وجود داشته و دارد. برای مثال، آزادی سیاسی غیر از تساوی حقوق سیاسی است و شاهد آن نیز تاریخ است. چنانکه آدمیت هم اشاره دارد در تاریخ مبارزه برای آزادی های سیاسی و مدنی بسیار پیش از مبارزه برای تساوی حقوقی است. مبارزه برای رهایی از بردگی و برای آزادی سیاسی از چند هزار سال پیش هم مشاهده می شود اما مبارزه برای تساوی حقوقی از عصر روشنگری و قرن 16 میلادی به بعد است.
به پندار نگارنده، آنچه در آن زمان از مساوات و حریت فهمیده می شد به آنچه در اروپا مطرح بود نزدیک تر بود تا آنچه بعدها و حتی امروز از مساوات و حریت فهمیده می شد. برای روشن شدن این مطلب ابتدا مسئله دیگری روشن شود که کمی ما را از موضوع دور می کند زیرا به نظر نگارنده، فهم آن روز دقیق تر از فهم زمان های بعد بود چون با ورود تفکر چپ مفاهیم در ایران عوض شد. قیام و عدالت و مساوات و توحید و …. همه چیز در درون پارادایم فکری چپ رنگ دیگری به خود گرفت و لفظ همان بود اما محتوایش عوض شد.
اگر تفکر چپ فقط به برجسته کردن مفاهیمی که ممکن است در گذر زمان کمرنگ شده باشند مانند توجه به عدالت اجتماعی یا حقوق اجتماعی می انجامید اشکالی نداشت و نتیجه مثبت تعامل اندیشه ها بود اما بردن همه مفاهیم در پارادایم تفکر چپ و حضور جهان بینی آن در درون تفکر مذهبی بود که نتایج ویرانگری به بار آورد. تاثیرات آن در دوره انقلاب اسلامی و به خصوص دهه اول انقلاب و پس از آن خود نیازمند مطالعه مستقلی است اما آنچه بطور کلی می خواهم بگویم این است که ما باید به بسیاری از آموزه های سده اخیر شک کنیم و من هرچه به دوره مشروطه و پیش از آن بازمی گردم می بینم در آن زمان مفاهیم حقوق بشری و حریت و مساوات معنای دیگری غیر از آنچه بعدها دیده شد داشتند. ما باید از طریق یک بازخوانی حقوق بشری بتوانیم رسوبات سلطه ایدئولوژی چپ را از تاریخ یکصدساله اخیر خود بخصوص پس از 1320 بزداییم.