سکولاریسم و حقوق بشر در گفتگوی ایران فردا با عمادالدین باقی

مجله ایران فردا، دورجدید، شماره11، اردیبهشت 1394 ص 79-77
گفتگو از: محسن آزموده- علی ورامینی
ایران فردا: در نگرش سکولاریستی، دینداری از عرصه عمومی به حاشیه رانده شد اما تجربه نشان داد دینداری نه تنها به تدریج دارد فراگیر می شود بلکه به گفته برگر، جهان امروز دیوانه وار مذهبی است. به همین دلیل شاید بهتر باشد از منظر تاریخی یک نوع بازاندیشی در نحوه حذف و مشارکت مذهب در حوزه اجتماعی انجام بدهیم. عمادالدین باقی پژوهشگر حوزه دین، سال هاست که به طور جدی به مسئله حقوق بشر می اندیشد و مدخل حقوق بشر دایره المعارف یزرگ اسلامی را نیز او نگاشته است. در یک عصر بهاری به منزل ایشان رفتیم ودرباره حقوق بشرو سکولاریسم با او به گفت و گو نشستیم.
– – ابتدا مایلیم بدانیم از نظر شما تعریف سکولاریسم چیست؟
بله، بحث تعریف واژگان از این جهت مهم است که خیلی‌ها با این قبیل اصطلاحات به گونه‌ای معامله می‌کنند که انگار آنقدر تعریف شان روشن است که می‌توان مثل خط‌کش با آن‌ها رفتار کرد. یعنی در مقولات فکری و مرز‌بندی‌های سیاسی و اندیشه‌ای می‌توان افراد را به راحتی در جبهه‌ها و جناح‌های مختلف گذاشت. در حالی که در واقع چنین نیست، و اتفاقا این اصطلاحات، گاه معناهای مبهم و متفاوتی دارند و از این جهت بحث تعریف با وجودی اینکه خیلی اوقات ممکن است جنبه کاربردی نداشته باشد و بیشتر از حیث نظری مهم باشد، به اعتقاد من در این مقام،«تعریف» جنبه کاربردی هم دارد. مثلا وقتی معلوم شود سکولاریسم مانند بسیاری از اصطلاحات دیگر هنوز تعریف کاملا دقیق و روشنی ندارد، این امکان را که بشود از سکولاریسم به عنوان ابزار و خط‌کش برای جداسازی استفاده کرد، سلب می‌کند. بعضی‌ها هم فکر می‌کنند که این ناروشنی فقط در قلمرو فرهنگی ما وجود دارد، در حالی که) سکولاریسم در زادگاه خودش در غرب هم دارای همین ابهامات و ناروشنی‌ها بوده است. در زبان فارسی معادل‌سازی‌های فراوانی برای آن در نظر می‌گیرند.(این معادل‌سازی‌ها بعضی اوقات اشتراکی هم با یکدیگر ندارند. برای مثال من در کتاب ها و مقالات فراوانی دیده ام که برای سکولاریسم از معادل هایی چون) «نظام عرفی»، «این جهانی‌شدن»، «دنیوی‌شدن»، «جدایی دین و دولت»، «جدایی دین و حکومت»، «امر غیرمقدس» یا «امر غیردینی»، «جدایی دین از سیاست» و حتی در دیدگاه رادیکال‌تر، «جدایی دین از همه شئونات اجتماعی» و تبعید دین به حوزه کاملا خصوصی یا دیدگاه‌هایی که افراطی تر و مارکسیستی است و جنبه براندازانه و حذف کامل دین را داشته و به کلی قلم قرمز بر روی دین کشیده‌اند، برای این مفهوم به کار می رود. این طیف گسترده نشان می‌دهد که مفهوم سکولاریسم چندان روشن نیست. در بین این تعاریف خطرناک‌ترین، بدترین و در عین حال شایع ترین مورد، همین تعریف سکولاریسم به جدایی دین از سیاست بوده است.
(- بعضی تعاریف دیگر هم همین مشکل را داشته اند اما چرا روی مخرب بودن این یکی بیشتر تاکید دارید؟
چون این تعریف در چنددهه اخیر تأثیرات منفی زیادی در حوزه اندیشه و سیاست در جامعه ما گذاشته است. مثلا پدیده انجمن حجتیه مبتنی بر بحث جدایی دین از سیاست بوده است. حتی چندین سال پیش هم روزنامه «جبهه» در سه شماره نقدی بر مقاله‌‌ انتقادی من بر کتاب خودم تحت عنوان «درشناخت حزب قاعدین زمان» نوشته بود. نویسنده این نقد خانم فاطمه رجبی همسر آقای الهام بود. در جای‌جای این نقد هم نوشته بود که باقی توبه کرده و به سمت سکولاریسم رفته است و از همان چیزی که انجمن حجتیه در قبل از انقلاب می‌گفت، دفاع می‌کند. واقعیت این است که این تعریف چون خیلی غلط‌انداز بود، جناح‌بندی‌های بسیار کاذبی در کشور ما ایجاد کرد. حتی عده‌ زیادی هم به تصور اینکه سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست است، علیه آن شوریدند. در حالی که اگر فهم درستی پیدا می‌کردند، چه بسا موافق سکولاریسم می‌شدند. این تعریف چند دهه شایع بود اما نادرست بود چون اساسا به نظر ما ادیان ماهیتا سیاسی‌اند. اصلا دینِ غیرسیاسی معنی نمی‌دهد. برای اینکه تمام انبیاء در مقابل نظم ناعادلانه و نظام های سیاسی زمانه شان شوریده بودند و این امری ماهیتا سیاسی است. با این حساب به تعریف برخی از اصطلاحات نباید به عنوان امری صرفا نظری و تفننی نگاه کرد چون با این اوصافی که گفتم واقعا جنبه کاربردی دارد.)
– بالاخره سکولاریسم با همه تعاریف مختلفی که دارد دارای مفهومی متمایز کننده است که توانسته در ادبیات سیاسی و فکری جای خود را باز کند. نهایتا شما چه تعریفی از آن ارائه می کنید؟
به نظر من در بحث از اصطلاحات و مفاهیمی مانند سکولاریسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم و نظایر آنها باید توجه داشت که مفاهیم و به ویژه این نوع مفاهیم، لغزان و سیال هستند و نمی توان کلیشه ای با آنها برخورد کرد. در عین حال اگر این مفاهیم را آگزیوماتیزه کنیم آگزیوم های ثابتی در آنها یافت می شود. (مثلا سوسیالیسم رابرت آون و سوسیالیسم فوریه و جامعه کمونیستی تامس مور و کمونیسم مارکس با هم بسیار تفاوت و در مواردی تضاد دارند اما جمع گرایی از آگزیوم های آن است. لیبرالیسم کلاسیک با نئولیبرالیسم، لیبرتاریانیسم و لیبرالیسم هایکی فرق دارد. اصلا تا دیروز اسلام را ضد لیبرالیسم می دانستند اما اکنون بندیکت کُلر مقاله می نویسد که پیامبر اسلام اولین بنیانگذار اقتصاد بازار یا لیبرالیسم بوده است.
این توضیح برای این است که نشان دهد بسیاری از تقابل ها برخاسته از انگاره های فیکسیستی نسبت به مفاهیم است و این مسئله گاه تا جایی پیش می رود که به چماق تبدیل می شود و حتی در آلمان صنعتی و مدرن شده نیمه قرن بیستم، مولد پدیده ای چون فاشیسم می شود.)
– آگزیوم سکولاریسم چیست؟
آگزیوم یا اصل متعارف یا قدر مشترک همه تعاریف و هسته اصلی سکولاریسم، دنیوی شدن و دنیوی کردن دین است. نکته باریک و مهم در معنای سکولاریسم این است که اساسا سکولاریسم به معنای دنیوی کردن دین بوده و در چارچوب یک فهم تازه از دین مطرح بوده اما بعدها دنیوی گرایی را مستقل از دین و در برابر آن مطرح کردند.
در این نگاه مارکسیسم به عنوان باوری ضد دین و نه تنها طرفدار جدایی دین از حکومت و جامعه بلکه طرفدار براندازی دین از حکومت و جامعه و خانواده، باید یک ایده سکولار و نظام مارکسیستی هم نظام سکولار باشد. نظام فرانسه و امریکا هم سکولار هستند اما نظام مارکسیستی چون ایدئولوژیک است از هر نظام خشک دینی هم بدتر است.
(- حالا با همان آگزیومی که بیان کردید تعریف نهایی تان از سکولاریسم چیست؟
این اصطلاح را صاحبنظران به اندازه کافی تعریف و توضیح کرده اند و من همان تعریف دوره پیدایی سکولاریسم یعنی زمینی کردن دین و انسانی کردنش را ترجیح می دهم. به نظر من چنانکه پارسونز می گوید خرده نظام ها باید درجای خودشان باشند نه اینکه هیچ خرده نظامی حذف شود. این تعبیر دقیق تر از جدایی دین از سیاست و حتی جدایی از حکومت است. اما برای تعریف کردن، به گمان من باید ابتدا تعیین محل نزاع کرد و روشن نمود که ما می خواهیم با رویکرد کلامی به مسئله بنگریم یا معرفت شناختی یا جامعه شناختی؟ چون نتایج بحث متفاوت خواهد شد. برای مثال در رویکرد کلامی حقانیت سکولاریسم در برابر دین یا لاهوتی بودن آن و بالعکس حقانیت دین در برابر آن مطرح است. در این رویکرد حقانیتی برای یکی از دو پایه بحث پیشفرض گرفته شده است یا ملاک های حقانیت مورد تأمل قرار می گیرد. به نظر من تبیین جامعه شناختی، روایی بیشتری دارد زیرا بدون پیشفرض است و پیوند با واقعیت دارد. برای مثال در این رویکرد عوامل مختلفی مانند تحصیلات، درآمد، شغل، سن، تاهل، احساس امنیت، رسانه ها، تراکم اخلاقی، اوقات فراغت، حتی روابط زن و شوهر و تاثیر یا تاثر فرزندان، زاد و ولد، روند توسعه، مهاجرت و غیره بر دینداری و نوع و چگونگی آن و در ميزان دينداري افراد و نگرش آنها تاثیر دارد. برای مثال در مورد فرزندان کافی است به سیر تحول دیدگاه های برخی از مسئولان جمهوری اسلامی نگاه کنید. مواضع گذشته و امروز برخی از آنها بسیار تفاوت کرده است و یک عامل اصلی اش تاثیرات فرزندان آنها هستند که پلی شده اند میان نسل جدید و افکار جامعه با پدران شان. در مورد مهاجرت و زاد ولد نگاه کنید به مسئله تعداد کسانی که از اروپا به القاعده و داعش پیوسته اند و در خود اروپا هم سکولاریسم را با بحران روبرو کرده است. در ایران هم تا چند سال پیش شعار فرزند کمتر داده می شد اما گزارشاتی دال بر گسترش سریع جمعیت برخی مناطق مرزی احساس خطری را در مرکز ایجاد کرده است که بیم دارند موازنه جمعیتی و در نتیجه موازنه امنیتی بهم بخورد و حالا از افزایش جمعیت حمایت می شود در حالی که شرایط اقتصادی و اجتماعی آن مهیا نیست. علاوه بر عوامل ذکر شده، مسئله بازتفسیر و تحول برداشت ها در طول زمان هم رابطه فرد و جامعه را با دین دستخوش تحول می کند.)
– سکولاریسم در واقع از فرانسه که مهد جدال کلیسا و روشنفکران بود برآمده و با انقلاب فرانسه به دیگر سرزمین ها رفت به همین خاطر روشنفکران فرانسوی سهم زیادی در ان داشته اند. روحانیون مسیحی و کلیسا هم هر انتقادی به خودشان را انتقاد به دین و ضدیت با دین قلمداد می کردند آیا می شود گفت وضعیت دنیای اسلامی هم تکرار همان تجربه بوده است؟
ببینید، سکولاریسم در اصل به معنای جدایی کلیسا از دولت بود یعنی برخاسته از تجربه تلخ اروپا اما عده ای آن را تعمیم دادند در حالی که نقش و کارکرد دین و کلیسا و مسجد در جوامع اسلامی و مسیحی بسیار متفاوت و گاه متضاد بوده اند.
متن مقدس در مسحیت و اسلام نیز بسیار متفاوت است. اسلام اساسا آیینی زمینی است و می خواهد میان انسان و زمین با توحید ارتباط برقرار کند. در تحقیقی که سال 1345 در موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي تحت عنوان تشكيلات مذهب شيعه انجام شده به نقل از منابع کلاسیک فقهی و اصولی گفته است: آيات حقوقي قرآن كه منبع اوليه و اصلي قوانين و مقررات اسلامي به شمار مي‌آيد در حدود پانصد آيه است و در عبادات و معاملات (قوانين مدني، جنايي، مالي ،اموال شخصي وجزآنها) است. در حدود هفتاد آيه از اين آيات درباره اموال شخصي است، يعني ،آنچه كه مربوط است به خانواده از ابتداء پيدايش آن، و منظور از آن تنظيم روابط زن و شوهر و ساير افراد خانواده است. هفتاد آيه ديگر آن مربوط به قوانين مدني است كه درباره معاملات و مبادلات افراد اعم از بيع، رهن، كفالت، شركت و امثال آنهاست و منظور از آن تنظيم روابط مالي بين افراد و حفظ حقوق صاحبان حق است. در حدود سي آيه از آيات مذكور در مقررات و قوانين جنايي يعني جرائم صادره از افراد و كيفر آنهاست كه منظور از آن حفظ حيات و مال و عرض و حقوق مردم است. در حدود سيزده آيه درباره مرافعات يعني داوري و گواهي و قسم است كه منظور از آن تحقق يافتن راه براي عدالت در ميان مردم مي‌باشد.
در حدود ده آيه مربوط به اصول نظام حكومت است، كه منظور آن تعيين و تجديد روابط حاكم با مردم و رعايت حقوق افراد و اجتماعات است.
در حدود بيست و پنج آيه از آيات مزبور درباره مقررات بين المللي و روابط دولت اسلامي با دول غير اسلامي و رفتار با غير مسلمانان در دولت اسلامي است ، و منظور از آن تعيين روابط دولت اسلامي با ديگر دول در جنگ و صلح و تعيين و روابط مسلمانان با غير مسلمانان در دولت اسلامي است.
در حدود ده آيه درباره مقررات اقتصادي و مالي و تعيين حق مستمندان نسبت به اموال ثروتمندان و موارد و مصارف ماليات است كه منظور از آن تنظيم روابط بين مستمندان و بين دولت و افراد است. من هم در کتاب گفتمان های دینی معاصر و جاهای دیگر آورده ام که از 52 کتاب فقهی 49 کتاب یا به عبارتی50کتاب درباره معاملات و اجتماعیات و مسائل دنیایی است و یک کتاب درباره عبادات و یکی درباره روزه است و کتاب حج هم مشترک بین امور عبادی و اجتماعی است.
(شما سکولاریسم را در برابر شریعت اسلامی تا حدی از موضوعیت می اندازید اما) سكولاريسم چه نسبتي با انديشه مدرن دارد؟ آيا مي توان گفت كه يكي از مقومات و عناصر اصلي مدرنيته است يا خير؟
(در بحث علمی باید از تکرار بدیهیات پرهیز کرد اما گاهی از حیث روشی برای اثبات سخنی، ساختمان استدلال را بر پایه بدیهیات می چینند و به ترتیب استدلال را پیچیده می کنند ولی گاهی از فرط غفلت و تغافل خصم، ناگزیر از کاربست بدیهیات هستیم. گاهی انسان ها واقعا بدیهیات را هم نمی بینند. برای مثال در بحث ما باید این بدیهی را متذکر شد که مفاهیم، جنبه انشائی ندارند. یعنی) پیدایش مفهوم سکولاریسم به ایجاد سکولاریسم نمی انجامد بلکه برعکس در عالم خارج پدیده ای به نام سکولاریسم وجود دارد و شما آن را نامگذاری می کنید. چنین نیست که اول نام آمده بعد واقعیت، بلکه اول موصوف بوده سپس وصفی آمده است و وصف بر موصوف مقدم نیست. پس سکولاریسم وجود داشته حتی از حیث نظری هم در آرا متفکران باستان رگه های آن را می توان دید مثل بحث سیاست ارسطو و جمهوریت افلاطون اما نامگذاری برای تعین بخشیدن به پدیده یا تغلیظ و تشخص بخشیدن به آن است. در دوره روشنگری که مفهوم سکولاریسم به وجود آمد به معنای پیدایش خود سکولاریسم نیست بلکه به معنای تبدیل آن به یک ایسم یا یک مشی و اصل است. به این معنا سکولاریسم از مقومات اندیشه مدرن است اما همانطور که گفتم سکولاریسمی که با مدرنیته متولد شد غیر از سکولاریسمی است که بعدها عنوان می شود. در ابتدا در چارچوب دین بود بعد در برابر دین شد. اینکه امروزه از سکولاریسم سخن گفته می شود به گمان من بازگشت به اصل است نه جعل و ابداع.
– حالا که بحث تعریف مفاهیم است، اگر ممکن است در مورد دو اصطلاح سکولاریسم و لائیسیسم نیز توضیح دهید. آیا میان این دو مرز تفاوتی وجود دارد؟
(بله، قطعا. اما لازم است پیش از آن تاکید کنم که در بحث‌های بازاری و سیاسی و مطبوعاتی عده‌ای هم سکولاریسم را با سکولاریزیشن (secularization) همسان‌انگاری کرده‌اند. در حالی که تفکیک اینها بسیار مهم است. اما در مورد تفکیکی که به آن اشاره کردید باید بگویم که اتفاقا به دلیل همین ناروشنی در تعاریف است که بسیاری میان سکولاریسم و لائیسیسم خلط معنا می کنند. در حالی که) به باور من می‌توان میان سکولاریسم و لائیسیته تفکیک قائل شد. امروزه به خصوص در جامعه ما معمولا این دو را به یک معنا به کار می‌برند. حتی در بسیاری از دانشنامه‌ها و منابع و متون غربی هم دیده‌ام که به یک معنا به کار برده شده‌اند. اما چون در عمل با دو نوع سکولاریسم مواجه هستیم که یکی جنبه دینی و دیگری جنبه ضددینی دارد، همیشه ترجیح من این بوده است که برای فهمیدن تمایز میان دو نوع سکولاریسم، این دو اصطلاح را جدا از هم به کار ببریم. یعنی به قرینه تجربه فرانسه وکاربست فراوان لائسیته در فرهنگ سیاسی فرانسه و خصلت ضددینی سکولاریسم در آنجا، ما هم می‌توانیم برای سکولاریسمی که جنبه ضددینی دارد اصطلاح لائیسیته را به کار ببریم. این را می‌شود قرارداد کرد و به قرینه تجربه آمریکا و آنچه توکویل در مورد سکولاریسم در آنجا توضیح داده است، اصطلاح سکولاریسم را برای نظام های غیردینی به کارببریم و نه نظام های ضددینی.
– آیا تفاوت میان سکولاریسم امریکایی و سکولاریسم فرانسوی در بیان شما (که به آن لائیسیسم می گویید) می تواند به معنای سکولار شدن با روش های متفاوت باشد؟
دقیقا. به عقیده من حتی روش‌های رسیدن به سکولاریسم هم متفاوت است. اگر تجربه کشورهای مختلف را به خصوص با مطالعه قوانین اساسی‌شان و واقعیت های موجود نگاه کنید متوجه می‌شوید ما انواع گوناگونی از سکولاریسم و روش‌های مختلف رسیدن به آن را با توجه به تجربه کشورها داریم که همگی هم با یکدیگر تفاوت دارند و هر کدام هم سنت خاص خودشان را در این زمینه داشته اند که این سنت سکولاریسم در جامعه‌شان همبسته با پیشینه و شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خودشان بوده است. این توصیح بدین معناست که با توجه به این تنوع، دیگر سکولاریسم لزوماً قابل الگوگیری نیست. چون هر جامعه‌ای سنت‌ها و پیشینه و تجربه خاص خودش را داشته، بنابراین جامعه ایران هم باید سنت خودش را داشته باشد.(رفتن به دنبال الگوهای بیرونی جز اینکه مشکلات ما را در این عرصه پیچیده‌تر ‌کند هیچ حاصل دیگری ندارد.)
(حالا که به تجربه های متفاوت سکولاریسم اشاره می کنید) با توجه به تاریخ مشروطه، در مورد ایران کدام روش سکولاریسم را مثمر ثمر می دانید؟
اتفاقا این بحث بسیاری مهمی است. فکر می‌کنم یکی از بلاهایی که بر سر ما آمده و چندین دهه است که باعث مشکلات و تنش‌های بیهوده و عقب‌ماندگی شده‌، این است که سکولاریسم از دریچه فرانسه وارد شده است. اگر تجربه سکولاریسم از دریچه دیگری مانند تجربه آمریکا وارد می‌شد، تاریخ ما گونه‌ای متفاوت رقم می‌خورد. چون برای اولین بار که از اوایل عصر قاجارها سفر ایرانیان به غرب آغاز شد و محصل‌های ما به فرنگ و اتفاقا هم به فرانسه رفتند، از طریق دنیای غرب و به خصوص فرانسه با سکولاریسم و روند پیشرفت های نوین آشنا شدند اتفاقا سکولاریسمی که در فرانسه بود چنان که اشاره کردم، از نوع تقابلی و دین ستیزانه بود. همین امر تاثیر زیادی در روند تحولات و حوادث در ایران داشت. اگر آراء آخوندزاده را مطالعه کنید متوجه می‌شوید که ایشان نظریات بسیار رادیکالی داشتند و معتقد بودند باید تمام آخوندها و دین و مذهب را از جامعه طرد کنیم و همه چیز را به دست دولت بسپاریم. اگر رویکردهای معتدلی مانند نظریات میرزا یوسف خان مستشارالدوبه یا میرزا ملکم خان نبود این دیدگاه ها عواقب بدتری ایجاد می کردند. به هر حال آن نگاه فرانسوی به دولت و روحانیت و دین در ایران، نتیجه‌اش این شده که دویست سال در این کشور از تضادهای درون انقلاب مشروطه گرفته تا پیدایش رضاخان و روش ها ی او و تضادهای دوره نهضت ملی و اختلافات دکتر مصدق و آیت‌ا… کاشانی و به طور کلی مشکلات دوران پهلوی از همین فهم نادرست از سکولاریسم و رابطه دین و دولت سرچشمه بگیرد. در حالی که با توجه به تجربه ما و سنت‌‌های جامعه ایران، سکولاریسم فرانسه برای ایران نسخه مناسبی نبود و همین امر باعث شد وارد راهی شویم که نتیجه‌اش جریانی ضددینی شد که از مشروطه شروع و به سال 1357 ختم شد. در واقع انقلاب سال 1357 واکنشی به آن مدرنیسم شتاب زده و سکولار بود و گرفتاری‌ها و مسائل بعد از انقلاب را هم نباید جدا از این مسئله بررسی کرد.
رادیکالیسم بخشی از روشنفکران و شکاف آنها با جامعه مذهبی و در نتیجه با توده، مسئله رشد مارکسیسم و حتی امروزه تضادهای مذهبی-غیرمذهبی که اینهم در آینده آثار خودش را خواهد داشت و همچنان تا سال ها ایران را در عقب ماندگی نگه خواهد داشت همه بخاطر این بود که تجربه فرانسه الگو شد نه امریکا یا دیگر کشورها. از این جهت ترجمه کتاب توکویل و خواندنش برای روشنفکران ایرانی خیلی اهمیت دارد. منظورم این است که اگر مفهوم سکولاریسم به جای فرانسه مثلا از آمریکا یا انگلیس یا بلژیک می‌آمد، تاریخ متفاوتی داشتیم.
(اگر مایل باشید بحث را با توجه به ارتباط سکولاریسم و حقوق بشر ادامه دهیم.) دکتر محمدی گرگانی حق بر معنا را برای نسل چهارم حقوق بشرپیشنهاد کرده است.( اصولا آیا فکر نمی کنید که چنین مباحثی با توجه به بحران معنویت در خود غرب رخ داده و درباره جوامع پیرامونی از جمله جامعه ما معنا و مصداقی ندارد؟ یعنی آیا چنان که بسیاری از منتقدان حقوق بشر می گویند، نمی توان گفت که اصولا گفتمان حقوق بشر، گفتمانی غرب مدار و بر پایه دغدغه های جوامع غربی است؟) آیا چنین پیشنهادی(حق بر معنا) می تواند زخم های میان جهان سکولار و جهان دیندارها را التیام بخشد؟
من این دیدگاه را قبول ندارم و فکر می کنم مباحث مربوط به حقوق بشر، جهان شمول هستند و ربطی به جامعه ای خاص ندارند. اتفاقا بحث حقوق بشر شباهت هایی با بحث توسعه دارد، در جامعه شناسی توسعه گفته می شود که توسعه در همه جوامع به یکسان و همانند پیش نمی‌رود، یعنی مراحلی وجود دارد که همه جوامع باید پشت سر بگذارند منتها همه جوامع همزمان آن را پشت سر نمی‌گذارند. هر جامعه‌ای مراحل توسعه خودش را دارد. اینکه بعضی‌ جاها تندتر است و بعضی جاها کندتر است و به شرایط هر جامعه‌ای بستگی دارد. واقعیت این است که در دنیای غرب این فرایند چون خیلی زودتر شروع شده است، طبیعتا آنجا جلوتر است. ما الان در جایی ایستاده ایم که غرب در اوایل قرن بیستم در آن قرار داشت. در واقع موقعیت منطقه ما شبیه اروپای اوایل قرن بیستم است. این بدین معناست که منطقه ما هم این دوره را پشت سر خواهد گذاشت و از این دوره عبور خواهد کرد. نکته بعدی این است که من خیلی قائل به اینکه گفتمان غربی بر حقوق بشر مسلط ‌است نیستم. این به یک بحث تاریخی مفصل نیاز دارد. در کتابی که اگر امسال توفیق داشته باشم آن را نهایی خواهم کرد، کوشیده ام نشان دهم که تاریخ حقوق بشر را غربی جلوه دادن، اولین نتیجه‌اش همین تسلط گفتمان غربی خواهد شد. در حالی که خیلی از مفاهیمی که جزو آگزیوم‌ها و اصول حقوق بشر هستند، متعلق به دنیای غرب نیستند و از جاهای دیگر آمده اند. تفکر پوزیتیویستی که غرب را متحول کرد، از سوی شرق مطرح شده است. معروف است که فرانسیس بیکن مؤسس تفکر تجربی است اما متفکران غربی در موقع نوشتن تاریخ علم، دوره‌ای از تاریخ علم را به نام ابوریحان بیرونی ثبت می‌کنند که در حدود 5 قرن قبل از فرانسیس بیکن، پوزیتیوتیسم یا منطق تجربی را به‌کار برده و به آن معتقد بوده است. مفاهیمی چون فردگرایی، دنیویت و … هم همین‌گونه هستند و پیشینه ای طولانی دارند. با توجه به این سابقه، قائل به تسلط گفتمان غربی یا غربی بودن حقوق بشر نیستم اما این را معتقدم که به هرحال این اندیشه در برهه ای از زمان در یک جایی بالیده و آن هم دوره روشنگری در اروپا بوده است. این بالیدن به این معنا نیست که کل تاریخ و گفتمان حقوق بشر، غربی است.
)در مورد حق بر معنا چطور؟ آیا این حق بر معنا که امروز به آن احساس نیاز می شود، امری بر آمده از بحران هویت در جهان غربی نیست که دست بر قضا و به دلیل جهان گیر شدن تمدن غربی در سایر نقاط عالم نیز مسئله ساز شده است؟) آیا بحران های غرب در قرن بیستم لزوم به رسمیت شناختن حق بر معنا را گوشزد نمی کند؟
در اصل حق بر معنا من با دکتر گرگانی دغدغه مشترک دارم. ایشان خود یک انسان اهل معنا است. حق بر معنا که شما می‌فرمائید تعریف دارد. اگر منظور دکتر گرگانی از حق معنا، که به عنوان یک اندیشمند این مباحث را مطرح کرده‌اند، حق افراد به دینداری و اعتقاد به ادیان و خدا باشد، که در اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور مساوی این حق برای همه در نظر گرفته شده است. تصور می‌کنم که اگر منظور از «حق بر معنا» این باشد که چنین چیزی در بطن نظام حقوق بشر وجود دارد. اگر منظور از «حق بر معنا» رهایی انسان از نیازهای نخستین باشد یعنی انسان باید از اسارت و دلمشغولی در زمینه نیازهای اولیه مانند خوراک و پوشاک و مسکن فارغ شد تا بتواند به مقولاتی مانند اخلاقیات و معنویات بپردازد، چنین چیزی هم در اعلامیه گنجانده شده است. وقتی در اعلامیه جهانی حقوق بشر حق مسکن، امنیت، بهداشت، دستمزد مناسب، رفاه و غیره دیده می‌شود بدین معنا خواهد بود که امکاناتی برای انسان در نظر گرفته شود که از وابستگی به مسائل و نیازهای اولیه فارغ شود. بر همین اساس یکی از مواد سی‌گانه اعلامیه جهانی حقوق بشر به حق اوقات فراغت اختصاص یافته است. این حق به این معناست که انسان‌ها چنان از نیازهای اولیه خود فارغ شده باشند که بتوانند به معنویات خودشان برسند. این حق بر معنویت است. بنابراین اگر منظور از حق بر معنا این باشد، به نظر من خودِ این حق با سازوکارهایی که لازمه‌ آن است در منشور حقوق بشر دیده شده است. به طور کلی در اعلامیه جهانی حقوق بشر تعبیرات و کلماتی که دلالت بر مفاهیم مذهبی کنند، اصلا وجود ندارد. شاید یکی از دلایلی که بعضی‌ها احساس می کنند خلائی وجود دارد این است که می‌گویند حقوق بشر خیلی سکولار است و در هیچ‌جایی از آن نامی از خدا نیست یعنی چون خدا و دین و مقدسات در آن دیده نشده، پس خیلی سکولار است و چون سکولار است نیاز به حق معنا داریم. در حالی که زمانی که اعلامیه نوشته شد تعمد و توافق بر این بود که اصلا وارد بحث ادیان، ایدئولوژی‌ها و انگاره‌های دینی و مذهبی نشوند. درست است که اعلامیه در مورد خدا ساکت است اما در مورد ضدخدا هم سخنی نگفته است زیرا در هنگام تدوین اگر به هر شکلی این نوع انگاره‌ها وارد اعلامیه می‌شد امکان تواقق بر سر آن به عنوان اعلامیه‌ای جهانی به وجود نمی‌آمد. در اعلامیه، کانون اصلی «انسان»‌ها هستند فارغ از نژاد، مذهب، دین و گرایش ایدئولوژیک ولی می‌گوید ما در مورد اعتقادات انسان‌ها باید تضمیناتی فراهم کنیم که دیندارها بتوانند دیندار باشند و لائیک‌ها هم عقاید خودشان را داشته باشند و آزادانه تبلیغ کنند. من معتقدم اگر نخواهیم معنویت را فقط متافیزیکی ببینیم با همین اعلامیه حتی اینکه یک خداناباور هم می تواند عقاید خودش را بیان و تبلیغ کند، خودش یک حق معنوی است. اگر معنویت را به گونه‌ای تعریف کنیم که هم شامل پیوندها و عواطف متافیزیکی باشد و هم شامل کسانی که مثلا طبیعت‌باور هستند، به نظر من این مصداق حق بر معنا می شود.
– یعنی شما فقدان حق بر معنا را یکی از نقائص اعلامیه حقوق بشر نمی دانید؟
بله، اشکال امروز حقوق بشر در کمبود حق‌ها نیست. امروزه گویی مسابقه‌ای شروع شده است که در آن هر روز حقی را به عنوان حق بشر مطرح می‌کنند که حتی نام‌بردن از آنها هم می‌تواند مناقشه‌انگیز باشد. در حالی که به باور من مشکل امروز حقوق بشر در فزونی و تورم حق‌هاست به نحوی که الان آن چیزی که به عنوان حقوق بشر می‌شناسیم یک مجموعه‌ای از حقوق‌بشر، حقوق طبیعی، حقوق اساسی و حقوق مدنی است و مجموع این‌ها را حقوق بشر نام نهاده‌اند. چنانکه که در مدخل حقوق بشر در دایر‌ه‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام فهرست حقوق مندرج در اعلامیه شامل 54 حق و چهار تکلیف است. بخشی از اینها مربوط به حقوق مدنی و امثالهم می‌باشد. مثل حق انتخابات آزاد، حق تشکیل انجمن ها و تشکل ها، حق بیمه.
(حالا که درباره سکولاریسم صحبت کردید شاید بد نباشد که بگویید) منظورتان از حقوق بشر چیست؟
وقتی می‌گوئیم حقوق بشر منظورمان حقوق ذاتی و فطری بشر است. این مبنای اولیه است. آن چیزهایی که به معنای دقیق کلمه حقوق بشر محسوب می‌شوند حق حیات و مالکیت است. بقیه اموری که در اعلامیه‌ و میثاق‌ها به عنوان حقوق بشر ذکر شده است ضمانتی برای آن حقوق اولیه و بنیادین است و به اعتبار ثانوی جزو حقوق بشر می‌باشد. حق مسکن به اعتبار اینکه تضمینی است برای حفظ حیات و اگر انسان، جان‌پناهی نداشته باشد حیات او به خطر می افتد جزو حقوق بشر می‌باشد. بیمه و بهداشت، ابتدائا مثل حق حیات و مالکیت نیستند که بگوئیم ذاتی‌اند اما از انجایی که اینها راهی هستند برای حفظ حیات بشر، به این اعتبار جزو حقوق بشر هستند. این روند همین‌طور بسط پیدا کرده است تا به چیزهایی مثل حق آزادی بیان، حق کار، اوقات فراغت و … رسیده است. مثلا حق بر محیط زیست به یک معنا حق بشری نیست اما از این حیث که اگر محیط زیست را خراب کنیم به طور غیرمستقیم بقای نوع انسان را به خطر می‌اندازیم، جزوی از حقوق بشر می‌شود اما خودش ابتدا به ساکن حقوق بشر نیست. بنابراین الان با تورمی از این‌ حق‌ها مواجه هستیم و هر روز هم چیزی به این حقوق بشری اضافه می‌کنند. در چنین شرایطی اگر حق بر معنا را هم اضافه کنیم که تکرار برخی مضامین اعلامیه بوده و مشکلات و پیچیدگی‌ها را بیشتر می‌کند.
(پس فکر می کنید برای حل مسئله سکولاریسم و مشخص نبودن رابطه با دینداری در اعلامیه حقوق بشر چه باید کرد؟
من معتقدم باید به خود اعلامیه برگردیم و مشکلاتی که وجود دارد را حل کنیم. همانطور که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بعضی از اصول آن اجرا می‌شود و بسیاری دیگر به بوته فراموشی سپرده می‌شود در موازین حقوق بشری هم بعضی از اصول و مواد بسیار برجسته می‌شوند و بعضی‌ها هم به بوته غفلت سپرده می شود.) باید حق بر معنا را بخاطر اهمیتی که دارد در همین منشور جهانی حقوق بشر شناسائی کرده و برجسته‌اش کنیم. مثلا در اعلامیه جهانی حقوق بشر بحثی به عنوان اهمیت نهاد خانواده داریم. الان چیزی به اسم «همجنس‌گرایی» را ذیل خانواده و مفهوم آن به عنوان حقوق بشر مطرح کرده‌اند. اثبات این پیوند میان خانواده و همجنس‌گرایی کار آسانی نیست. من معتقدم این مسئله نیاز به مناظره و بحث دارد. متاسفانه فضای بحث فراهم نیست. در کشور خودمان که اصلا امکان طرح چنین موضوعی وجود ندارد. در دنیا هم اگر کسی بر خلاف این جریان مسلط سخنی بگوید متهم به ضدحقوق بشر بودن می‌شود. یعنی آمده‌اند چیزی را که به لحاظ علمی و زیست‌شناختی به آسانی امکان‌پذیر نیست، ذیل بحث خانواده مطرح و آن را به عنوان حق بشر شناسایی کرده‌اند و می گویند چون ازدواج یک حق بشری است پس ازدواج همجنسگرایان هم یک حق بشری است. با وجود اینکه این مدعای حقوق بشری بودن(نه حقوقی بودن)، دارای ایرادات علمی بسیار جدی است اما این ایده را مطرح کرده و در فضای خاصی پیش برده اند. این در حالی است که حق بر معنا بر اساس مواد اعلامیه حقوق بشر بسیار قابل‌اثبات‌تر است. (اگر این‌کارها را بکنیم بهتر است از اینکه چیزهای جدید را به عنوان حق بشر وضع کنیم. من اصل مطلب را قبول دارم که یک بحرانی وجود دارد اما این حق بر معنا را با توجه به نیاز مهمی که وجود دارد، باید از منشور جهانی دربیاوریم، برجسته کنیم، تبلیغ کنیم تا به این نیاز پاسخ داده باشیم.
– اشاره کردید که اعلامیه حقوق بشر روحی سکولار دارد. اتفاقا بحث منتقدان اعلامیه حقوق بشر نیز همین است یعنی می‌گویند نگاه ما به انسان و بشر متفاوت است و نگاه معرفتی که ما به انسان داریم و انسان‌شناسی‌ای که ذیل اسلام تعریف می‌شود، به هیچ وجه بشر را این‌گونه تعریف نمی‌کند و بنابراین حقوقشان هم هم اینگونه در نظر گرفته نمی‌شود. بنابراین نقدی که وجود دارد در مورد اضافه کردن بندی به عنوان حق برمعنا به بقیه حقوق نظام‌نامه نیست. بلکه اینها به روح کلی اعلامیه حقوق بشر ایراد می‌گیرند و معتقدند امروزه نیازمند این هستیم که نظام‌نامه را یکبار دیگر بنویسیم و در نوشتن آن توجه داشته باشیم که این انسان، انسانی سکولار نباشد و انسانی معنوی باشد.
باید توجه کرد که این جا شما از سطح معارف درجه اول به سطح معارف درجه دوم وارد می‌شوید. یعنی بحث بر سر تعریف انسان در ادیان مختلف است. اما حقوق بشر اصلا به این تعاریف کاری ندارد. بحث حقوق بشر مسئله‌ای کانونی به نام «انسان منهای توصیفات و تعاریف» است. می‌گوید که شما هر تعریفی که از انسان داشته باشید، چه تعریف اسلامی باشد چه تعریف مسیحی، چه تعریف مارکس از انسان به عنوان موجود ابزارساز یا مخلوق فرآیند اقتصاد باشد و یا تعاریف دیگر، همه این انسان‌ها، نیازهای اولیه و اساسی و حیاتی دارند. این موجود هر کسی که باشد حق حیات دارد و باید زندگی کند. اگر این انسان وجود نداشته باشد دیگر موضوعی برای حقوق وجود ندارد. آن حقوقی که حیات و موجودیت انسان به آن وابسته است، حقوق بشر هستند. این انسان در هر دوره‌ای و هر برهه‌ای و با هر تعریفی نیاز به هوا و غذا دارد. پس غذا خوردن حق طبیعی و ذاتی انسان است.
-خب ممکن است این منتقدان بگویند معنویت هم یکی از نیازهای طبیعی انسان است؟
به همین خاطر است که در اعلامیه‌ به شکل‌های مختلف چنین چیزی منظور شده است. منتها چیزهای که بعدا به وجود آمده است باعث شده است که الان گفته شود حقوق بشر با نگاه سکولاریستی تدوین شده است.) به نظرم ریشه مسئله‌ای که ذهن شما را مشغول کرده این است که از عصر روشنگری به بعد اصالت انسان و بحث اومانیسم و خرد و عقلانیت مطرح شد، در حوزه علم اجتماعی پوزیتیویسم به میان آمد و در حقوق بشر هم اومانیسم و اصالت انسان مطرح شد. سکولاریسم تنها پدیده عصر پس از رنسانس نبود بلکه در سپهرهای گوناگون رخ داد. سکولاریسم فقط در حوزه دین نبوده است. مثلا در حوزه علم هم رویکرد پوزیتیویستی غلبه کرد، اصالت دادن به عقل و تجربه رخ داد. همه اینها بخاطر اعجاز علم و گره گشایی آن بود که قدرت تسخیر روزافزون عرصه های مختلف طبیعی و طبیعت را به بشر بخشید و ایمان شگرفی به علم تجربی را پدید آورد. این تحول در تمام حوزه‌ها رخ داد و چون انسان در مرکز و خالق این تحولات بود اومانیسم بالید و انسان را جانشین خدا کرد و مفهوم خودفرمانی یا فرمانروایی عقل در برابر خدافرمانی شکل گرفت. این تصور پیش می‌آید که نوعی خودفرمانی در برابر خدافرمانی به وجود آمده و انسان در برابر خدا قرار گرفته است. در این نگاه طبیعی است که چون انسان در برابر خدا قرار می‌گیرد، بحران معنویت در ذهن شما معنی پیدا می‌کند. یعنی به این نتیجه می رسید که اساس حقوق بشر هم بر خودفرمانی است و خدا را نادیده گرفته است. شما می‌گوئید چون حقوق بشر ماهیتی سکولار دارد، پس متکی بر اومانیسم و اصالت خرد و عقلانیت است و خودفرمانی در برابر خدافرمانی قرار گرفته است، پس الان باید خدا را به هستی و زندگی و جامعه و انسان برگردانیم.
– بالاخره این تقابل چه خوشمان باید چه خوشمان نیاید وجود دارد. فکر می کنید این تقابل رفع شدنی است یا اینکه باید یکی به سود دیگری کنار بکشد؟
– معتقدم دلیل این مسئله این است که شاید قدری تصور ما از حقوق بشر و تقابل خودفرمانی و خدافرمانی اشتباه است. یک نوع دوآلیسمی از عصر روشنگری به بعد در همه جا رخنه کرده که ریشه این پنداشته ها است. از عصر روشنگری به بعد تفکیک حوزه‌های عرفی و قدسی منشاء جریانات و اتفاقات بزرگی شد. مثلا در حوزه سیاست منجر به تفکیک دولت و دین شد. در جامعه‌شناسی، دورکهایم اساس بحث خود درباره دین را بر دوآلیسم عرفی و قدسی قرار می دهد و می گوید دین به معنای امر مقدس است و آن‌چیزی که دین را از غیردین متمایز می‌کند وجه قدسی آن است. در حوزه سیاست و اندیشه و سایر حوزه‌ها نفوذ کرد. بحثی که من در سال هفتاد در « فصلنامه حضور» و بعد در «فصلنامه انجمن جامعه‌شناسی» به طور مفصل به آن پرداخته‌ام این بود که اساسا این دوآلیسم، دوآلیسمی کاذب است. بدین معنا که این دوآلیسم، ماهیتا اعتباری بوده اما بشر با آن «معامله امر حقیقی» کرده است. در آنجا کوشیده ام که با روش تجربی بحث‌ها را دنبال کنم چون این بحث‌ها را بیشتر با روش‌های فلسفی دنبال می‌کردند. در روش‌های فلسفی مسئله این است که با همان شیوه‌ای که می‌توان چیزی را اثبات کرد، با همان منطق هم می‌توان آن را رد کرد. منتها روش‌های تجربی، عینی‌تر است و برای همه قابل اثبات و دسترس است. بر این اساس با روش‌های تجربی، آماری و میدانی سعی کردم بحث‌های خودم را پیش ببرم. در نشریه انجمن جامعه‌شناسی مسئله سوگواری به عنوان امری مقدس و مذهبی و رابطه‌اش با انگیزه‌های دنیوی را به عنوان یک دوآلیسم مطرح ساختم. بنابراین من دوآلیسم را از بنیادش، محل مناقشه می‌دانم و معتقدم که سیطره طولانی نگرش دوآلیستی هم در دیندارها و هم در بین غیردیندارها وجود دارد و چون همه این دوآلیسم را پذیرفته‌اند، منشا بسیاری از رفتارها، اندیشه‌ورزی‌ها و سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌ها شده است. وقتی که بنیاد این مسئله دچار اشکال است، طبیعی است که همه اینها هم در معرض اشکال هستند. در بحث حقوق بشر هم قائل به این نیستم که حقوق بشر به معنای خودفرمانی انسان در برابر خدافرمانی است. اصلا قائل به این تقابل نیستم این دو مفهوم در تقابل قرار گرفته اند اما واقعا در امور انسانی نمی توان به مفاهیم، نگاه فیکسیستی داشت. معتقدم که هیچ‌کدام از این‌دو به تنهایی هیچ اطلاقی ندارند و بستگی به رویکردها به مسئله دارند. برای مثال در رویکرد عرفانی، انسان به مرحله فنای ‌فی‌الله می‌رسد. در مرحله فنای فی‌الله انسان می‌گوید من دیگر وجود ندارم و هر چه هست خدا است، عالم محضر خدا است و همه چیز مظهر اوست. همه ما ذراتی هستیم که تجلی خدا محسوب می‌شویم. اگر انسان به این مرحله برسد دیگر «منی» وجود ندارد که خودفرمان باشد. در مشرب عرفانی عقل هم در یکی از مراحل سلوک کنار گذاشته می‌شود. یعنی عقلانیت و خودفرمانی که جزو مفاهیم کلیدی حقوق بشر می‌باشند خود به خود کنار گذاشته می‌شوند. حال اگر از مشرب عرفانی خارج شوید و وارد مشرب فقهی و حقوقی شوید، دیگر خدافرمانی به آن معنایی که در مشرب عرفانی مطرح می‌شود، نیست. در مشرب فقهی- حقوقی مباحثی مانند تکالیف و حقوق وجود دارند که باید بر انسان بار شود یعنی «فردیت»،«انسان» و مقداری از خویش‌فرمانی را پذیرفته است، فردی به رسمیت شناخته می شود که واجد حقوق باشد. (فردیت در طول خداباوری است اما خدافرمانی ای که منجر به نفی فرد و فردیت شود این تقابل را دارد. در مشرب فقهی- حقوقی، اصلا بحث فنای فی‌الله مطرح نیست. مشرب فقهی- حقوقی جنبه رئال دارد و با انسان واقعی و عینی سروکار دارد. در رساله های عملیه از انسان مؤمن روزه داری سخن می گویند که مثلا به قصد زنا سفر می کند و بحث می کنند که آیا چنین کسی روزه اش قبول است. یعنی خیلی رئالیستی از مؤمنی می گوید که مرتکب گناه کبیره ای می شود. در این مشرب، خدافرمانی و خودفرمانی متفاوت است با خدافرمانی در مشرب عرفانی.
– اما ممکن است بگویند در مشرب فقهی و حقوقی انسان به نحودیگری فردیت اش را از دست می دهد چون بازهم در اسارت وجودی غیر از خود و خارج از خود است.
– به نظر من خودفرمانی در مقابل خدافرمانی ریشه در همان دوآلیسم کاذبی دارد که ما با آن معامله به امر حقیقی کرده ایم. در دیدگاه فقهی- حقوقی خودفرمانی در تقابل با خدافرمانی نیست بلکه در راستای آن است. خدافرمانی طریقی برای خودفرمانی است. به این معنا که فرد از اسارت و سلطه همه عوامل بازدارنده که مانع خودفرمانی اش می شود رهایی پیدا کند. انسانی که اسیر استبداد باشد که نمی‌تواند از خودش رهایی پیدا کند. انسانی که اسیر جاه و ثروت باشد که نمی‌تواند از خودش رهایی پیدا کند. کسی که استثمار می شود یا استثمار می کند، فقیر است، اسیر قدرت است نمی تواند خودفرمان شود او «اقتصادفرمان» است یا «زرفرمان» یا «زورفرمان» است و خدافرمانی برای رهایی او از همه این اسارت هاست تا بتواند خودش باشد. در واقع به به نام خدا و به سود خویش. یعنی خدایی که حضور دارد اما ارتش و زور و اعمال زور مستقیم ندارد و به بشر اختیار نافرمانی داده است. خدا به انسان اختیار داده و انسان به حال خودش رها شده است. اختیار خودفرمانی دادن به بشر در دهها آیه آمده است، چنانکه به کرات به پیامبر هم می گوید تو مسلط بر مردمان نیستی، تو بر آنان سیطره و سلطه نداری، تو وکیل آنها یا نگهبان مردم نیستی، تو صرفا یک دعوت کننده ای، تو نمی توانی آنها را به کاری مجبور کنی: و ما انت علیهم بجبار( سوره ق.آیه45)، و ما علیکم حفیظا(هود آیه86)، فما ارسلناک علیهم حفیظا(نساء آیه80)، لست علیکم بوکیل(انعام آیه66)، وما ارسلناک علیهم وکیلا(اسراء آیه 54)، افانت تکون علیه وکیلا(فرقان آیه 43)، و ما انت علیهم بوکیل(الزمر آیه 41)، فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر(غاشیه آیه 21و22) و چندین آیه دیگر.
در این دیدگاه تقابل وجود ندارد و همین به معنای خودفرمانی است. اما در آن نگاهی که شما معتقدید ماهیت حقوق بشر سکولاریستی است، این تقابل خودفرمانی در برابر خدافرمانی یا اومانیسم در برابر خدافرمانی وجود دارد. همین مسئله باعث می‌شود به دنبال راهی باشید که خدا بازگردانده شود.
در سوی دیگر هم خودفرمانی وجود دارد. چنان از خودفرمانی در برابر خدافرمانی سحن می گویند که گویی عقل خود بنیاد جانشین همان خدای محذوف شده و خودفرمانی، خیرمطلق است در برابر خدافرمانی به عنوان شر مطلق در حالی که علاوه بر وجود قرائت های متفاوت انسانی و نافی انسان در خدافرمانی، خودفرمانی و خردگرایی هم الزاما خیرمطلق نیست که آن را در برابر خدافرمانی قرار می دهند. خرد بشری هم اگر غرور ورزانه شود تبدیل به خرد منفی می شود. شعور مثبت تبدیل می شود به شعور منفی. جنگ بین الملل اول و دوم و آنهمه خون ریزی و کشتار محصول همین خرد بشری بود. غرور بشر تا جایی است که گویی فقط خودش شعور دارد حال آنکه دانش تجربی نشان می دهد همه اجزای هستی هم از نوعی شعور برخوردارند. «یسبح لله مافی السموات و ما فی الارض» یعنی تمام ذرات هستی واجد شعورند اما درجات مختلفی از شعور وجود دارد. گاهی من می گویم کاش ما به اندازه مولکول های آب شعور یا حساسیت داشتیم چون مولکول های آب به هر پیام و نشانه مثبت یا منفی واکنش نشان می دهند.)
حالا شما حقوق بشر را امری مدرن، قائم به عقل خود بنیاد و دارای ذات بشری و خودفرمانی می دانید یا نه؟ لاییک ها می گویند با وجود خرد بشری دیگر چه نیازی به خدا و مذهب برای تحکیم حقوق بشر داریم؟
(فکر می کنم توضیحات قبلی تا حدی پاسخ این سوال را داده باشد اما اگر با در نظر گرفتن رویکردها و مشرب های مختلف به حقوق بشر نگاه کنیم) حقوق بشر پدیده‌ای مدرن است. (اینکه نیروی مذهب را در برابر حقوق بشر برانگیزیم یا در حمایت از آن؟ یک بحث جامعه شناختی و کارکردگرایانه است و همان خرد بشری حکم می کند که انسان عاقل، پتانسیل عظیم و فطری دین را در برابر حقوق بشر بسیج نمی کند و این به سود پیشرفت حقوق بشر نیست. علاوه بر این) همانطور که در کتاب «فلسفه سیاسی و اجتماعی آیت الله منتظری» گفته ام: همواره با اين انتقاد يا پرسش به ويژه از سوى بى‌باوران به دين رويارو شويم كه وقتى انسان مى‌تواند با خرد جمعى و عقل خود بنياد بشرى به درستى يا نادرستى اين امور نايل شود چه حاجتى به دويدن در پى مفتيان و ارجاع به آيه و روايت و احتجاج به متون دينى است. هنگامى كه بدون آنها نيز مى‌توان به حقيقت يا درستى گزاره‌اى دست يافت چرا راه را دور كنيم؟ چرا خود را به تكلّف اندازيم؟ چرا با مراجعه عبث به خرد يا داورى مذهبى حتى اگر به سودمان باشد راه را براى اعتبار بخشيدن به اين شيوه‌ها و متون بگشاييم و بدينوسيله راه را براى سوء استفاده‌هاى مذهبى هموار سازيم؟
در بطن این انتقاد و اشكال، فرضيه‌اى نهفته است كه مدعا را پارادوكسيكال مى‌سازد زيرا در حالى مرجعيت روايات و نظريات دينى را تخطئه مى‌كند كه مرجعيت روايات و نظريات ديگرى را جايگزين مى‌سازد. اگر دين‌باوران، داورى دين را بر مسند و حاكميت مى‌نشانند و آن را مطلق مى‌دانند، اينان متقابلا با داورى خرد بشرى چنان مى‌كنند و گويى مذهبى را به جاى مذهبى ديگر مى‌نشانند. اما اگر فتواها و اجتهادات دينى را از زمره معارف درجه دوّم بدانيم و چنانكه شيعه و مخطئه عقيده دارند آنها را احكام ظاهرى بينگاريم كه نسبى هستند و محتمل است مطابق واقع باشند يا نباشند، آنگاه خرد بشرى را هم از اريكه قدرت و سلطنت مطلقه فرو آوريم و معامله نسبيت با آن نمائيم ديگر نزاعى در ميان نخواهد بود.
شگفت است كه استدلال براى دفاع از اومانيسم و حقوق بشر و دموكراسى و مفاهيم مدرن، مشحون است از نقل قول‌ها و اتكا و استناد به اقوال و روايات پيشوايان مدرنيته و متون كانت و دكارت و هگل و ارسطو و بيكن و نيچه و راسل و متأخرانى چون هابرماس و فوكو و دريدا و پوپر و …، اما همين عمل درباره اقوال و متون دينى نكوهيده مى‌شود. چرا تبعيض نسبت به كل معرفت روا مى‌شود؟ (اگر بخشى از معرفت ارزش استناد و اتكا و احتجاج داشته باشند چرا بخشى ديگر نداشته باشد؟ ملاك و مناط اعتبار نظريه، واحد و عام است و به همان دليل كه به نظريه‌هاى موجود در ذخاير خرد بشرى مراجعه مى‌كنيم به فتاوا و نظريات دينى هم مراجعه مى‌كنيم زيرا آن هم بخشى از ذخاير خرد بشرى است.)
– در پایان فکر می کنید آینده سکولاریسم و دین ورزی در جامعه ما چه خواهد بود؟
آینده، محصول اتفاقات امروز است و خودش ماهیت مستقلی ندارد. ما از یکطرف با سکولارهای افراطی سروکار داریم که خصلت ضددینی و موضع کاملا انکاری دارند در حالی که تاریخ پیدایش سکولاریسم نشان می دهد که معنای آن نفی دین نبود بلکه زمینی کردن دین بوده است. دین مانند غذا است. ممکن است انسان ها از غذاهای مختلف با طعم ها و ترکیب های مختلف تناول کنند اما اصل غذا خوردن را نمی توان انکار کرد. در باره دین هم داستان به قول مولانا داستان «چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد» می باشد. ممکن است انسان ها دی