علیه فرمالیسم مذهبی(درباره احضار و احتضار اخلاق)

جرعه ای از کتاب اخلاق آیت الله منتظری

کشمکش بی پایان عقل و دین

این گفتار در پرونده یادبود مجتهد مظلوم، مرحوم احمد قابل در ماهنامه مهرنامه تحت عنوان:کدام عقل؟(حاشیه ای بر نظریه شریعت عقلانی) چاپ شده است. عبارتی از مقاله نیز قبل از ارائه به مهرنامه توسط خود نویسنده حذف شده است.

اصلاح سنت رساله نویسی

درباره رساله حقوق آیت الله منتظری و یک کتاب حقوقی قدیمی منسوب به امام سجاد و متعلق به هزار سال پیش که درباره حقوق انسان ها است و توسط آیت الله منتظری بازنگاری، تکمیل وروزآمد شده است.

حقوق انسان و حقوق خدا

نگاهی به پنج کتاب آیت‌الله منتظری

راهی که آیت‌الله منتظری گشود:مصاحبه راديو آلمان با عمادالدین باقی

شورای فتوا ؛راهی به حقیقت ، آزادی و عقلانیت

مرجعيت شورايي يا شوراي فتوا

فاطمه امان:نگاه سوم به عاشورا، دیدگاه عمادالدین باقی

مشکل اينجاست که بعد از واقعه ۱۱ سپتامبر، بن لادنيسم و طالبانيسم، به عنوان نماد اسلام در جهان شناخته شدند و ناگهان موجی از آثار مکتوب و تصويری ضد اسلامی در بازار غرب رونق گرفت و با استقبال روبه رو شد، زيرا در افکار عمومی چنين القا شده بود که الان مانند دوران جنگ صليبی ما وارد جنگ تازه ای ميان اسلام و غرب شده ايم...

Iدر نگاه عاطفی، امام حسين و قيام عاشورا به گونه ای تحريف می شود که در آنجا مذهب شيعه تبديل می شود به مذهب روضه ....

وقتی سخن از صلح امام حسين می کنيد، با تعجب و شگفتی روبه رو می شود و شنونده فکر می کند که شما مرتکب خطا شده ايد، چون هميشه اين تصوير جا افتاده که صلح امام حسن و جنگ امام حسين؛ گويی که امام حسن طرفدار صلح بود و امام حسين طرفدار جنگ ...

غربی ها بعد از فاجعه يازدهم سپتامبر، تمام رسانه ها و وسايل تبليغی و امکانات خودشان را ناخودآگاه در خدمت تبليغ همان تفکر قرار دادند ...

به اعتقاد من جامعه غرب دچار يک اشتباه بزرگ شد. به اين معنا که ناخواسته بعد از فاجعه يازدهم سپتامبر، دنباله رو سلفی گری در جهان اسلام و بن لادنيسم شد. ابتکار عمل به دست تفکری افتاد که می خواهد غرب را نابود کند و اتفاقا غرب هم از آن متنفر و گريزان است. اين اشتباه غرب بود...

نقد فتواي قتل دو روزنامه نگار آذربايجاني توسط فاضل لنكراني

صالحي نجف ابادي و تفكر انتقادي

صلح امام حسين

تماشاگه‌راز

درس‌هايي براي فرمانروايان

نقدي ازروزنامه رسالت :عمادالدين باقي و آشتي دين و سكولاريسم

دين، سكولاريسم، حقوق بشر

آنچه در زير مي‌آيد متن كامل سخنراني در كانون توحيد به مناسبت‌ شب‌هاي رمضان المبارك و به دعوت جبهه مشاركت ايران است. اين سخنراني قرار بود شامگاه روز يكشنبه 11 آبان 83/ 17 رمضان 1425/ 1 نوامبر/ 2004 ايراد گردد. به دلايلي نگارنده توفيق حضور در مراسم را نيافت ولي متن سخنراني كه از پيش آماده شده بود توسط يكي از مجريان مراسم قرائت گرديد.

مشروعيت دينی جدای از مشروعيت انتخاباتی نيست

مفهوم سوگند به زمان

هم عرفى ، هم قدسى

ماهنامه جامعه نو شماره 23 دی 1383

ادامه: گفتمان‌ِ «گفتگو» در اديان(مورد اسلام)

گفتمان‌ِ «گفتگو» در اديان(مورد اسلام)

مجله جامعه‌شناسي ايران، (داراي كارت طلايي علمي)ارگان تخصصي انجمن جامعه‌شناسي ايران، دوره پنجم، شماره 1، بهار 1383

چكيدهنقطه عزيمت گفتار اين رساله تمايز گذاري ميان گفتمان و گفتگو است‌. گفتگو جنبه بين الاثنيني و گفتمان ويژگي پارادايمي دارد و بيانگر الگو و منطق گفتگو است‌. گفتمان صرفا با عناصر نحوي و لغوي تشكيل دهنده جمله سر و كار ندارد بلكه فراتر از آن به عوامل بيرون از متن يعني بافت موقعيتي‌، فرهنگي و اجتماعي سرو كار دارد و به يك موضوع جامعه شناختي بدل مي‌شود. در اين مقاله به بيان (شانزده شاخص‌) دوازده شاخص مستقيم و چهار شاخص نامستقيم اما كليدي در گفتمان گفتگو پرداخته‌ايم كه عبارتند از نسبي انديشي ، تكامل گرايي در برابر خود كامل بيني ، برابري موقعيت ، امنيت يكسان، يكساني فرقه‌ها يا فقدان مرزبندي ، اهليت گفتگو ، فهم كلام ، پيشداورانگي ، نقد گفتار به جاي نقد صاحب گفتار ، مستند گويي، منطقي بودن ، اخلاقي بودن و شاخص‌هاي نامستقيمعبارتند از‌: عقلانيت ، اومانيسم يا حرمت انسان ، حقوق بشر ، دموكراسي‌.
هر چند برخي از اين شاخص‌ها ظاهرا مشابهت و تداخل دارند اما تفاوت‌هاي باريكي ميان آنها مي‌توان يافت‌. عنوان اين مقاله گفتمان گفتگو در اديان است اما اين مقاله به مورد اسلام پرداخته و پيگيري مطالعه در ساير اديان نيازمند مقاله‌اي ديگر است‌. پس از بيان شاخص‌ها به سنجش يا بازيافت شاخص‌هاي فوق در ادله و متون اسلامي پرداخته شده تا همبودي‌هاي آنان شناخته شود. نتيجه مطالعه اين است كه گرچه اجزأ و عناصر ناسازگار با خرد و گفتگو را در مجموعه ادبيات ديني بتوان ج�%B�ب�y89r8 D8� ب�%Fب�%etEAF و ����� ج�%B�ب%�تگBEن %ص�78��7ي �8�A7حب80�ِ «گفتگيشدا2D9�ه را ر س%8�ؤ اج86 شاخص�%8ازمن.ره 9�ه �ي %Dني�%Aي علمي)اظ�ه تا3�B�ب�Bي Aگو هhttp�82F82Fwww.isa.org.ir82Fmagazine-article82F2762هhttp�82F82Fwww.isa.org.ir82Fsites82Fdefault82Ffiles82Fp0483200051141.pdfره�%B_more= ه پن%9�گهج86) د%��%8 85ار�9� 99�تار و گفتگو و يا پس زمينه‌هاي گفتار و جملاتي است كه بكار مي‌روند و معناي واقعي جمله را در ارتباط با دنياي واقعي و زمينه بيروني آن شناسايي مي‌كند. اين معنا به مفهوم پارادايم نزديك‌تر مي‌شود يعني الگو و منطق حاكم بر گفتار، گفتگو و تفكر كه به گستره‌هاي فراجمله‌اي توجه دارد.
گفتمان «صرفاً با عناصر نحوي و لغوي تشكيل دهنده جمله به عنوان عمده‌ترين مبناي تشريح معنا يعني زمينه متن context)) سر و كار ندارد بلكه فراتر از آن به عوامل بيرون از متن يعني بافت موقعيتي‌، فرهنگي‌، اجتماعي و غيره سر و كار دارد»(2) «گفتمان مجموعه به هم تافته‌اي از سه عنصر عمل اجتماعي‌، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن‌) و متن است‌»(3)
به همين دليل است كه «گفتمان‌» به يك مقوله جامعه شناختي تبديل شده است‌. نكته ديگر اينكه نبايد صرفاً در پي موافقت يا مخالفت مذهب يا فرقه‌اي با گفتگو بود و حكم كرد كه اهل گفتگو هست يا نه بلكه آنچه مهم‌تر است اينكه گفتمان حاكم بر گفتگو چيست زيرا هيچكس منكر گفتگو نيست حتي آنانكه در عمل مخالف گفتگو هستند.

پايه نظري بحث‌

گفتگو يك موضوع جامعه‌شناختي است‌

سخن از گفتگو و منطق و قواعد آن برخلاف بعضي از مباحث ديگر يك گفتار انتزاعي يا گفتاري علمي و محدود به قلمرو مسائل دانشمندان نيست بلكه به زندگاني روزمره انسان‌ها در جامعه مرتبط است‌. همانطور كه خواهيم ديد رعايت منطق و آداب و ضوابط گفتگو نه تنها رهگشاي مسائل علمي و نخبگان سياسي است كه در روابط خانوادگي و مراودات روزانه افراد عادي جامعه نيز ملموس‌، كارآمد و سودمند است به همين دليل مقوله گفتگو يك امر اجتماعي و جامعه شناختي است‌. گيدنز در بحثي با عنوان‌: «قواعد اجتماعي‌، گفتگو و محبت‌» مي‌گويد: ميزان زيادي از كنش متقابل ما از طريق صحبت يا گفتگو انجام مي‌شود. جامعه شناسان همواره پذيرفته‌اند كه زبان براي زندگي اجتماعي اهميت اساسي دارد اما اخيراً رويكردي آمده است كه به ويژه به چگونگي كاربرد زبان در زمينه‌هاي عادي زندگي هر روزه توجه دارد»(4)
هر چند سخن فوق در آمدي است بر بيان روش‌شناسي مردمي گارفينكل اما براي بيان اهميت گفتگو و شاخص‌ها و قواعد و ضوابط آن به عنوان كنش متقابل انسان‌ها و چگونگي كاربرد زبان مي‌تواند مورد بهره برداري قرار گيرد، همانطور كه گيدنز هم اشاره مي‌كند «آنچه در نگاه نخست قواعد و رسوم بي اهميت صحبت به نظر مي‌رسند و در واقع براي بافت زندگي اجتماعي اهميت بنيادي دارد»(5)
چنانكه گيدنز هم اشاره دارد بسياري از جامعه‌شناسان تحليل گفتگو را موضوع حاشيه‌اي جامعه‌شناسي مي‌دانند و از همين منظر پژوهش‌هاي روش‌شناسي مردمي را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌اند با وجود اين «مطالعه صحبت‌هاي هر روزه نشان داده است كه تسلط بر زباني كه مردم معمولي به كار مي‌برند تا چه اندازه پيچيده است‌... افزون بر اين صحبت جزو ضروري هر قلمرو زندگي اجتماعي است‌. نوارهاي مربوط به دخالت رئيس جمهور نيكسون و مشاورانش در ماجراي واترگيت چيزي كمتر يا بيشتر از يك متن گفتگو نبودند اما آنها جزيي از اعمال قدرت سياسي در بالاترين سطوح محسوب مي‌شدند»(6) به همين دليل است كه با توجه به پيامدهاي سياسي و اجتماعي گسترده گفتگو و آداب و قواعد صحبت كردن در زندگي فردي و جمعي روزمره‌، اهميت بحث بيشتر نمايان مي‌گردد.

هابرماس‌، مكتب انتقادي و گفتگو در حوزه عمومي
گرچه اين مقاله‌، نگاه گفتماني به موضوع گفتگو دارد و از اين زاويه آنرا جامعه شناختي مي‌انگارد و خود گفتگو را امري فرهنگي‌، فردي و بين الاثنيني مي‌شمارد اما هابرماس يكي از جامعه شناساني است كه خود گفتگو را صورتي اجتماعي داده و به مبناي نظريه خويش بدل ساخته است‌. مفاهيمي چون «كنش ارتباطي‌»، «عقلانيت ارتباطي‌»، «زيست ـ جهان‌» و «اخلاق گفتاري‌» از مفاهيم كليدي نظريه او هستند. هابرماس و پيروان مكتب فرانكفورت با نقد پوزيتيويسم كار خود را آغاز مي‌كنند و نظريه ابطال گرايي را نيز مورد نقد قرار مي‌دهند.
«اگر به گونه‌اي اثباتي يا تائيدي انديشيده مي‌توان گفت كه شخص عالم مشاهده گر است‌، تجربياتي انجام داده و به نظريه‌اي مي‌رسد و آن نظريه به دليل همان مشاهده‌ها تاييد يا اثبات شده است اما اگر به ابطالي انديشيده براي پديد آمدن نظريه به بستر تجربي نيازي نيست يعني گفته نمي‌شود كه دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظريه خود دست مي‌يابد بلكه نقشي را كه تجربه در علم دارد هميشه پس از نظريه آشكار مي‌شود و نه پيش از نظريه‌ها در حالي كه مطابق مكتب تاييد و اثبات ]پوزيتيويسم‌[ نقش تجربه و مشاهده پيش از نظريه است اما اگر ابطال ]نظريه پوپر[ را مبناي تجربي بودن گرفتيد آنگاه تجربه پس از نظريه قرار مي‌گيرد و نقش آن هم آزمون است نه نظريه دادن‌. در اين صورت نظريه‌هاي علمي به نظريه هايي گفته مي‌شوند كه بتوانند از آن آزمون كه به قصد ابطال صورت مي‌گيرد پيروز بيرون آيند و علم در اين معنا مجموعه‌اي از حدس‌ها و ابطال هاست در حالي كه در مكتب اثباتي‌، ]پوزيتيويسم‌[ نظريه‌هاي موجود اثبات شده‌اند و علم انباشتني است اما در مكتب ابطال‌، علم پيراستني است‌.»(7)
پوزيتيويسم به دليل اصالت تجربه در تمامي عرصه علوم اعم از علم طبيعي و علم اجتماعي بر آن است كه ما چه به روش انفعالي و چه به روش فعال با جهان خارج برخورد كنيم يعني چه بنشينيم تا طبيعت و جامعه قوانين خود را به ما نشان دهند (مانند گردش شب و روز) و چه با آزمايش و دخالت خود قوانيني را كشف كنيم در هر صورت يك پاسخ به ما مي‌دهد با اين تفاوت كه در يكي او خود سخن مي‌گويد و در ديگري ما جهان را به حرف درمي‌آوريم‌. بنابراين اگر اشكالي وجود داشت از نظريه است و نظريه بايد خود را به قامت جهان بدوزد و بيارايد اما مكتب انتقادي فرانكفورت كه متاثر از ماركسيسم و منتقد آن نيز هست اولا ميان جهان طبيعي (طبيعت‌) و جهان اجتماعي تمايز مي‌گذارد و ثانيا بر آن است كه اگر در جهان اجتماعي و انساني نظريه نادرست از آب درآمد به جاي اينكه نظريه را عوض كنيم بايد جهان خارج را عوض كنيم‌. هميشه اينطور نيست كه نقد متوجه نظريه باشد بلكه گاهي متوجه جهان واقعي است‌. در حقيقت جدال ميان نظريه و عمل به اين مسئله باز مي‌گردد كه ماركس معتقد بود به جاي اينكه نظام سرمايه داري و استثماري موجود را طبيعي بدانيم و بكوشيم نظريه را نقد كنيم بايد جهان اجتماعي را عوض كنيم نه نظريه خودمان را. به نظر او دانشمندان تاكنون جهان را تفسير كرده‌اند و اينك نوبت تغيير آن فرارسيده است‌. به جاي مبارزه با نظريه‌هاي ديني بايد جهاني را كه اين نظريه‌ها در آن زاده مي‌شود تغيير داد. او بدين وسيله به پراكسيس يا عمل به مفهوم اجتماعي آن اصالت مي‌بخشيد و ميان علم و عمل ربط وثيقي به وجود مي‌آورد. مكتب فرانكفورت از همين منظر به پوزيتيويسم انتقاد مي‌كند كه «پوزيتيويسم علم را امري مسلم و چون و چراناپذير مي‌داند و به تمام بحث‌هاي خود از درون مي‌نگرد و نمي‌پرسد كه اگر من علم هستم از كجا به وجود آمده‌ام‌؟ چرا؟ و شرايط رواني‌، اجتماعي‌، تاريخي و معرفتي به وجود آمدن من چه بوده است‌»(8)
در اينجا اختلاف نظريه هابرماس و مكتب نقدي با وبر و پوپر نمايان مي‌شود. پوپر كه مدافع عقلگرايي انتقادي است نقد را متوجه نظريه مي‌كند اما هابرماس متوجه عالم خارج مي‌داند. ماكس وبر نيز قايل به �%Aدن �%8�هابه �%AتوجقتFروه ب�%F. %8� نقا هابن م%8� نقدي با % تاظ7 �%Aتوجقث1اه ب�%F. %8�ر %8�م %به Cدانيت�D9�اك%D�%Aتوجقث1ا%D� اجت%Dها9� مҀ�شود. پوه ت�%7ن ميير داد ام%D.8�Fرفيه ر نيطيي8ودشمندان ي‌پرؼه عو ب٧ينج֊يج مAD8�ب ن%D� ن��Fروه ب�%F. %اي خود از د%9%8�ه�%Aدير Aميخا�9�ييب %9� ب%5 �د كه 8�. م�A7�9�يمي%Eا در ؇ تييب %9� ب%5 �%Dها9� مҊA�%7ن ميه ب�%F. %اي خود اداط وx� امy�نارد و ث%.9�ز�� ٤م هسمҊA�%7߳م %%8�ر %8�. %8�نك%�(�ه ب�%F. %ا�%؇ عا%وه 9� ت؈ نمي� ٤م هسمҊ� %نظ%Cپرؼه عو ب٧%9� ب�%F. %8� از دمر�9�ي�8��%F. ا�%3 ي�9�دار %8�. %اي %9�ك%%Dاي خود اد�9�ض %نم%Cكند اما %8�ن ۧ %8��8�ي�8�زD9� ن�%1�9�تو7اب%را اDD8%8� داوري‌هاي ارزشي مغايرت دارد.»
هابرماس ميان سه نوع علاقه بشر با انواع علوم ارتباط برقرار مي‌كند. از نظر او علاقه تكنيكي يا علاقه به مهار كردن موجب پيدايش علوم تجربي‌اند. علاقه به فهميدن موجب پيدايش علوم تفسيري يا شناخت تاريخي ـ تاويلي (هرمنوتيك‌) است‌. علاقه به رهايي موجب پيدايش شناخت نقادانه و ديالكتيكي است‌.
در نوع اول صدق و كذب نظريه بستگي به مطابقت يا مغايرت آن با عالم خارج دارد و نقد متوجه نظريه است‌.
در نوع دوم صدق و كذب معني ندارد و مستند آن اجماع است‌. اجماع عالمان است كه نشان مي‌دهد متني درست فهميده شده است يا نه‌. جامعه نيز همچون متني است كه بايد فهميده شود.
در نوع سوم روش‌، فردي است و فرد براي رهايي از وضع موجود مي‌كوشد.
با اين تقسيم بندي تفاوت هابرماس هم با پوپر روشن مي‌شود هم با وبر. عقلانيت از ديدگاه وبر عبارتست از تناسب اهداف با وسايل‌. از نظر او هدف يك امر ارزشي و غير عقلاني است كه به خاطر فراغت از ارزش و «جدايي علم از ارزش از جنس وسايل نيستند و لذا بيرون از عقلانيت مي‌مانند و عقلانيت هنگامي است كه ارزش از خرد ورزي جدا شدني باشد... اين همان چيزي است كه فرانكفورتي‌ها به آن عقلانيت ابزاري مي‌گويند و بر آنند كه چرا بايد عقلانيت به گونه‌اي تعريف شود كه بسياري از شريف‌ترين امور انساني بيرون از دايره عقل و عقلانيت قرار گيرند»(9) هابرماس علم تجربي را ابزارگرا مي‌داند و معتقد است «در پي ابزار بودن ربطي به فهم واقعيت ندارد و فقط شما را به تصرف در واقعيت ]و مهار كردن‌[ توانا مي‌كند اما فهم واقعيت لزوما تصرف در واقعيت را به شما نمي‌دهد»(10) نقدهاي مطرح شده بر نظريه هابرماس موضوع اين مقاله نيست‌. نكته اصلي و مرتبط با هدف اين نوشته اين است كه از ديدگاه هابرماس جامعه انساني را بايد فهميد و با علم ابزارگرا يعني علم پوزيتيويستي و تجربي طبيعي نمي‌توان به شناخت و فهم جامعه نايل شد. به نظر او كنش اجتماعي دو دسته است‌: 1 ـ كنش هدفمند عقلاني 2 ـ كنش ارتباطي
«كنش‌هاي دسته نخست معطوف به موفقيت است و از طريق توافق با ديگران به دست نمي‌آيد و از طريق هماهنگ كردن كنش به بسامد كنش‌هاي ديگران تحقق مي‌يابد اما كنش ارتباطي معطوف به تفاهم است كه زيست ـ جهان به واسطه آن باز توليد مي‌شود. در كنش ارتباطي‌، فرد براي به دست آوردن تفاهم و توافق هيچ سلاحي جز استدلال منطقي و قانع كننده ندارد. هابرماس مي‌گويد تصور من از كنش ارتباطي نوع خاصي از واكنش اجتماعي است كه كنشگران از يكديگر توقع دارند كه اغراض و افعال متفاوت شان را از طريق اجماعي كه محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ كنند و اساسا تلاش براي نيل به توافق بر استفاده طبيعي ما از زبان متكي است‌.
هابرماس در كنار عقلانيت ابزاري وبر از عقلانيت ارتباطي دفاعي مي‌كند كه فرايندي رهايي بخش است و عقل ارتباطي تنها در جامعه‌اي كه از زور و اجبار آسوده باشد امكان مي‌يابد. از طريق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسيل عقل‌، فرايند اصلي تاريخ جهان تشكيل مي‌شود و به عقلاني شدن جهان ـ زيست مي‌انجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانايي تفاهم است‌»(11).
از همين جا است كه مفهوم حوزه عمومي هابرماس متولد مي‌شود. حوزه عمومي جايي است كه رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه مي‌توانند تبادل نظر كنند و از اين طريق بكوشند به تفاهم دست يابند و حقيقت را پيدا كنند. زيرا حقيقت امري است بين الاذهاني نه محصول يك ذهن‌. صحت و حقيقي بودن دو امر متفاوت است‌. قضيه معتبر و صحيح متعلق به حوزه عمل يك جانبه است اما حقيقت مبتني بر اجماع است‌. علم نيز هويت اجتماعي دارد.
«هويت اجتماعي داشتن علم اين نيست كه برآمده از گفت و شنود چند عالم باشد بلكه بدين معناست كه بر پايه اجتماع استوار است به گفته ديگر يك بازي دسته جمعي است و تنها در پهنه اجتماع آشكار مي‌شود و اين نكته‌اي است كه از ديدگاه مكتب اثباتي پوشيده مانده است‌» «علمي كه با ساختار اجتماعي چه در جامعه ديكتاتوري و چه در جامعه آزاد هيچ ربطي نداشته باشد علم حضوري است نه علم حصولي و علمي كه هويت جمعي نداشته باشد علم نيست‌»(12).
هابرماس‌، دين و دينداري را مانع و مزاحم حوزه عمومي و كنش ارتباطي نمي‌داند و بلكه رقابت و گفتگوي آزاد را موجب تقويت سنت ديني اي مي‌داند كه مي‌خواهد از طريق اقناع عقلاني عمل كند. او مي‌گويد: «مداراي ديني به معناي بي تفاوتي نسبت به مقدمات هويت شخصي و جمعي نيست‌. اما لازمه مداراي ديني ان است كه مراجع حكومتي نيز به اندازه شهروندان ]خويشتنداري كنند[، از شيوه‌هاي خشونت‌آميز براي حفظ و گسترش نگرش ديني‌، هر چند هم كه آن نگرش محترم و مقدس باشد، استفاده نكنند. تعاليم اديان بزرگ جهاني در صورتي به حيات خود ادامه مي‌دهند كه همچنان از نيروي غير خشن‌، قصص نافذ، انگاره‌هاي پرقدرت‌، تبيين‌هاي متقاعد كننده و براهين كلامي بهره جويند اما از اين نيرو صرفا از طريق ارتباط و مفاهمه‌ايي سالم و خالي از قهر، گسترش مي‌يابد. تعاليم قدسي مي‌توانند بر نسل‌هاي آينده‌، تاثيري وجودي بگذارند. به شرط آنكه اين تعاليم بتوانند اذهان انسان هايي را كه هم حساس و هم آسيب‌پذير هستند، از درون شكل دهند; يعني نه از طريق تلقين و تمكين‌، بلكه از طريق اقناع عقلايي انسان هايي كه در مناسبات آزاد خويش‌، همان طور كه مي‌توانند بگويند آري‌، مختارانه مي‌توانند نه بگويند».
«امروزه‌، اتخاذ چنين موضع نقادانه ايي‌، شرط ضروري تداوم هرمنوتيكي هر سنت ماندگاري است‌. حتي در كشورهايي كه به لحاظ فرهنگي از تجانس و يك دستي بيشتري برخوردارند، دينداران بايد نسبت به حدود، خودآگاهي بيشتري بيابند و بدانند كه پلوراليسم ديني نه صرفا يك ضرورت ملي كه يك ضرورت جهاني است‌. آنها بايد بدانند كه ديدگاهشان مي‌بايست با ديدگاه‌هاي ديني متعارض ـ كه در گفتمان ديني وجود داردـ رقابت كند چرا كه توان بالقوه آن در صحنه رقابت است كه به فعليت مي‌رسد. گفت و گوي درون ديني و بين الادياني‌، در صورتي ممكن است كه دولت عرصه را براي مباحثه و مفاهمه طرفين با يكديگر باز نگاه دارد. سكولاريزاسيون دولت مدرن از منظر يك فرد ديندار، في نفسه غايت نيست بلكه شرط لازم (ونه كافي‌) تداوم حيات و سرزندگي سنت ديني‌ايي است كه فرد بدان پايبند است‌.»(13)

نظام گفتگو شالوده دولت‌هاي ليبرالي
فيلسوفاني چون كارل پوپر البته به نحو ديگري و با زباني متفاوت از گفتگو دفاع مي‌كنند. پوپر از مدافعان نظام ليبرال دمكراسي است و جامعه آزاد را جامعه‌اي مي‌داند كه در آن گفتگو آزاد باشد. تعبير «نظام گفتگو» بيانگر اين است كه مفهوم گفتگو از حد يك تعامل بين فردي و جزيي فراتر رفته و به صورت گفتماني درآمده است و درنظام‌هاي سياسي ليبرال‌، گفتگو، اساس و شالوده دولت را تشكيل مي‌دهد.
«در واقع ويژگي حكومت ليبرالي رد هر تصميم دولتي است كه از پيش آزمون گفت و گو را از سر نگذارنده باشد. از اين رو هر چه در گفت و گو گشوده‌تر باشد ليبراليسم رژيم نيز بهتر به اثبات مي‌رسد. تصميم سياسي را منوط به نتيجه‌ي بحثي دانستن كه همه ارگان‌هاي دولتي و با ميانجي آنها همه گرايش‌هاي فكري در آن مشاركت كنند، در واقع رساندن گفت و گو به بلنداي اصول است‌. البته اين اعتقاد بدون خوش بنيي شديد نسبت به فضيلت گفت و گو و راه‌حل‌هاي برآمده از ان راه به جايي نمي‌برد. بنابراين مي‌توان تصديق كرد: «براي مردمي كه مي‌كوشند بر خود حكومت رانند تنها نوع حكومت پذيرفتني همانا حكومت مبتني بر گفت و گو است‌.»
همچنين بايد توجه داشت كه اين نظام فرض را بر اين مي‌گذارد كه گفت و گو دردل نهادهايي كه مباحثه در آن‌ها جريان مي‌يابد تنها با پذيرش زباني مشترك يعني زبان خرد امكان دارد. از اين رو در پايه‌ي نظام گفت و گو اصل موضوعه‌اي جاي گرفته كه بر طبق آن منافع‌، باورها و شورهاي جانبخش به اجتماع‌، از توانايي تبديل شدن به برهان‌هاي خردمندانه برخوردارند. با توجه به اين مطالب مي‌توان معناي مباحثه را به خوبي درك كرد. موضع‌گيري‌هاي اوليه با ياري كاركرد منظم منطق‌، تجربه‌، استدلال مي‌توانند دگرگوني پذيرند، نزديكي‌ها بياغازند و سپس آشتي‌ها و سرانجام توافق‌ها ممكن شوند. بدين سان نظام گفت و گو نه تنها به سبب بستگي به نيروي خرد بلكه هم چنين به خاطر مقيد بودن به ملاحظه‌ي مردم از خلال يگانگي جامعه‌ي ملي‌، به عنوان ساروج همگرايي اراده شهروندان‌، با خطوط اساسي انديشه‌ي ليبرالي هماهنگي دارد. بدين سان گفت و گو با ياري خرد، اراده خام مردم را به اراده جمعي پرورده شده و يگانگي يافته تبديل مي‌كند.»(14)
پيوستگي نظام گفتگو با خرد، نقش ايمان را مورد پرسش قرار مي‌دهد و هر جا كه ايمان و اعتقاد با خرد همنوايي نداشته باشد، نظام گفتگو يا گفتمان گفتگو نيز نمي‌تواند شكل بگيرد.
«بنابراين مي‌توان خويشاوندي فلسفه سياسي ـ اجتماعي ليبرالي با فرمول «بحث نهادي شده قانونمند» را كه درمورد غايت‌هاي قدرت ملاحظه كرد. اما اين بحث‌، به شرط وجود مايه گفت و گو مي‌تواند به بار نشيند يعني به اين شرط كه ايده‌هاي پذيرنده آزمون گفت و گو مورد مباحثه قرار گيرند. از اين رو اگردر پس ايده‌ها اعتقاداتي هم ستيز نهفته باشد چنين شرايطي به سبب ناسازگاري سرشت ايمان با گفت و گو، نمي‌تواند فراهم شود. به راستي در مبحث سياسي ايمان چه نقش و جايگاهي دارد؟ ايمان تنها در فضاي اجتماعي بحران زده مي‌تواند نقشي داشته باشد آن هم در راستاي برقرار كردن نظمي همخوان با جزمياتش‌. برنامه‌هاي ايدئولوژيك بلندپروازانه با روند رايزني و كنكاش نمي‌خوانند زيرا از پذيرش بحثي كه ايمان مورد اتكا آنها را زير سوال برد سرباز مي‌زنند.»(15)

مسئله تحقيق
ما در اين مقاله بجاي درازگويي يا سخن پراكني اندر فضائل و مناقب گفتگو به بيان فهرستي از شاخص‌ها و مولفه‌هاي مشخص گفتگو مي‌پردازيم كه مفروضات و چارچوب نظري مقاله را تشكيل مي‌دهند سپس در صدد آزمون شاخص‌ها در معرفت ديني برمي‌آئيم تا دريابيم آيا منطق دين با منطق گفتگو همنوايي دارد يا نه‌؟ در حالي كه گفتگوي آزاد زيربناي مفهوم حوزه عمومي هابرماس است و گفتگوي به مثابه يك نظام و گفتمان‌، شالوده دولت ليبرالي را تشكيل مي‌دهد، صرفنظر از اين كه گزاره‌هاي پراكنده‌اي در موافقت با گفتگو ميان افراد در هر مكتبي حتي مكاتب غيردموكراتيك يافت مي‌شود آيا شاخص‌هاي گفتگو به مثابه يك گفتمان و نظام گفتگوي آزاد در اسلام قابل بازيابي است‌؟ به عبارت ديگر اصل گفتگوي موافق با موافق را هيچ مرامي نفي نكرده بلكه وجود عباراتي نظير «مومنان با هم برادرند»، «مومنان آينه يكديگر هستند» «امر به معروف و نهي از منكر ايمني بخش جامعه مومنان است‌» و... كه بر مدارا و گفتگو و تعامل مومنان در همه اديان دلالت مي‌كند فراوانند ولي آنچه معيار گفتمان گفتگو است‌، وجود اين رابطه با مخالفان و غيرمومنان و همچنين شاخص‌ها و عقايدي (مانند نسبي‌انديشي‌) است كه ايجاب مي‌كند سخن مخالفان را نيز بشنويم و به تفاهم دست يابيم‌. با اين توضيحات آيا مي‌توان گفتمان گفتگو (نه خود گفتگو) را در اديان (در اين مقاله‌: مورد اسلام‌) ملاحظه كرد؟ اگر گفتگو و قواعد آن را شالوده ملموس و عيني و جامعه شناختي يك جامعه دموكراتيك بدانيم آنگاه پاسخ به پرسش فوق بسيار اهميت مي‌يابد زيرا اگر شاخص‌هاي گفتگو با شاخص‌هاي ديعب�%5وؼ8ه يان ك��چه ب%8�ا ��ند آا٧ن D8�ن سش ومب�D9�تنه ~ص�‌�9����8�گ�5ي���ت�8�يЌ؟ ӌ�9���افا %D� و�A‌%9�ب�9� كر%�‌ع1تڪ ديڨا ا�9�تعب�%56ه ~�واً4ال��كيم آنڪگ�5ي���اي �گو) هي ب�A8�%56ه ~�%9�ا نص‌ه�A�ف%F� ا�9�ن D8�ر %9� %D 9�تعه دموكB98�يЌ؟ �A�ف%9�ب؈ و داگو �8�ا%8��8�اي �گو) %D� �8�ا%8��8�اه دموكB98�ه�9�ن D8�ر %9� %D 9%Aك ب�%Fو ا�%B.

�ن D8��8�ا%8) %D� وان (��%B
�يم آنچ�8�%8�7نҀ�) ان D8��8��%8ا ��ند آه�9�يچ %9� ب%1��A ه؃ %8� وجيي داست اي ���8�کرا D8�ر �‌هاي دي�و) قت با گفتֆҀ�) %9� �%Aيي آيا م�%9� ب�%F�Aم�8� ف��يد» %4 (در ان D8��8�ا%8)7؃ %8� وجيي داست مه اديند �%B هي��8� %9� غ%A (نه ئ�8�وان (29 ايا �D9� داشتن خويش مي‌رانند و مرزبندي كافر و مومن و دوزخي و رضواني دارند و برتعبد استوارند پس نمي‌توانند منادي گفتگو يا موافق آن باشند زيرا با آن ويژگي‌ها فقط يكسويه بر منهج گفتن هستند نه شنودن و «گفت‌» بدون «گو» است و كلامي كه از آسمان و از سوي عالم و حكيم مطلق براي بندگان مخلوق مي‌آيد. به همين دليل اديان همواره مانع گفتگو و در نتيجه تفاهم و پيشرفت بودند و تعصب و عصبيت را كه با دين سيراب مي‌شود هميشه فربه ساخته‌اند و هر جا تعصب آمد تسامح رخت بربست‌. تجربه دوران طلايي تمدن اسلامي نشان مي‌دهد كه شكوفايي تمدني كه بر نيمي از جهان سيطره افكند ناشي از تسامح و تساهل بود و با روي كار آمدن غزنويان و ترويج تعصب و جنگ‌هاي مذهبي‌، توانايي‌هاي فكري و اقتصادي جامعه در كوره تعصبات مذهبي ذوب شد و دوران انحطاط مسلمين آغاز گشت‌. تحليل گفتماني متون دست اول اسلامي نشان از تطابق گفتگو و دموكراسي با اين دين دارد.
روش تحقيق‌
اين پژوهش در صورت كامل خويش شامل دو مرحله است‌. فاز نخست يك مطالعه كاملا نظري Theoric و و فاز دوم يك مطالعه تجربي imprical است‌. بخش تئوريك تحقيق در مقام شناخت و تبيين فهرستي از شاخص‌هاي گفتگو به مفهوم آزاد و سپس بازيابي آن در متن دين است‌. گفتگوي آزاد يعني غير ايدئولوژيك‌، برابرانه و فارغ از پيشداوري‌. اين شاخص‌ها دو دسته‌اند:
1 ـ شاخص‌هاي مستقيم‌.
2 ـ شاخص‌هاي نامستقيم.
پس از شناسايي شاخص‌هاي مستقيم و نامستقيم به بازيابي آن در متون ديني مي‌پردازيم تا به اين پرسش‌، پاسخ داده شود كه آيا اساساً از منظري تئوريك‌، متون ديني مورد نظر حاوي شاخص‌ها و مشخصه‌هاي منطق گفتگو و مكتب گفتگو هستند يا نه‌؟

قلمرو اين تحقيق‌
فاز دوم تحقيق‌، پژوهشي كاربردي است‌. پاسخ مطالعه تئوريك يا مثبت است يا منفي‌. سپس بايد مطالعه كنيم كه واقعيت جامعه اسلامي اكنون چه و چگونه است و در واقعيت‌، رفتار دينداران در ربط با اين شاخص‌ها چگونه است‌. اگر منفي بود ولي در واقعيت شاهد تعامل‌، گفتگو و پيشرفت فرهنگي در جامعه باورمند به آن دين بوديم بايد به اين تناقض پاسخ دهيم كه چرا علي رغم آموزه‌هاي ديني كه مردم به آن پايبند و باورمند هستند واقعيت چنين است‌. يعني اگر شاخص‌هاي گفتگو در دين وجود ندارد چرا در برخي جوامع اسلامي‌، گفتگو و مدارا و دموكراسي شكل گرفته است‌؟ آيا به ميزان عدول از آموزه‌هاي ديني بوده كه در دموكراسي توفيق يافته‌اند؟ يا اينكه دين را در متن دموكراسي حفظ كرده‌اند؟ چرا؟
اگر پاسخ مطالعه نظري ما مثبت بود يعني شاخص‌هاي گفتگو در اديان مشاهده شد ولي در عالم واقع‌، ستيزه به جاي گفتگو وجود داشت و ميان فرقه‌هاي مذهبي يا حتي پيروان يك مذهب جدال بود بايد به پرسش ديگري پاسخ گفت كه چرا ميان دو سطح نظري و عملي‌، ذهني و عيني چنين شكاف و تضادي وجود دارد و برخي جوامع اسلامي‌، عقب مانده و غيردموكراتيك هستند؟ عوامل و موانع گفتگوي فرقه‌ها و نحله‌هاي اسلامي چيست‌؟ آيا علل جامعه شناختي دارد يا علل ديني‌؟ اين بخش از مطالعه البته بيشتر جامعه شناختي خواهد بود. براي مثال اگر در اسلام‌، نشانه‌هاي مدارا و گفتگو وجود داشته باشد بايد اولاً گزارش دهيم كه در واقعيت روابط مسلمانان يا فرقه‌هاي اسلامي با يكديگر و با ساير مذاهب چگونه بوده است و اگر اين روابط تعارض‌آميز و مخالف گفتگو بود دلايل سياسي و جامعه شناختي آن چيست زيرا ديگر مسئله تحقيق جنبه كلامي و مذهبي ندارند كه در پي دلايل مذهبي و عقيدتي اين تعارضات و ستيزه‌ها باشيم‌. اگر هم دلايل عقيدتي پيدا شوند بيش از آنكه محصول نص ديني باشند نتيجه علل سياسي و جامعه شناختي‌اند كه جامه ديني پوشيده‌اند.
مقاله حاضر، ناظر به مرحله نخست پژوهش يعني مطالعه نظري است و مرحله دوم (مطالعه تجربي‌) را به گفتاري ديگر مي‌سپاريم و در اينجا فقط اشارتي بدان مي‌اندازيم‌.

شاخص‌هاي مستقيم
1 ـ نسبي انديشي‌: يعني اصل نسبيت را نه فقط در امور فيزيكي كه در امور اجتماعي و فرهنگي نيز جاري ساخته و از داوري سياه و سفيد و مطلق نگري درباره آنها پرهيز شود.
2 ـ تكامل (كمال گرايي‌): ميان اين مشخصه با مشخصه قبلي شباهت زيادي وجود دارد بگونه‌اي كه مي‌توان هر دو را ذيل يك عنوان قرار داد اما دليل مستقل فرض كردن شاخص كمال‌گرايي اين است كه در مورد پيش‌، نسبي انديشي متوجه عالم خارج و ديگران بود و در اينجا متوجه عالم درون و خود است يعني نه تنها نسبي انديشي درباره امور اجتماعي و فرهنگي بلكه نسبي انديشي درباره خود و پرهيز از خود كامل بيني و خود مطلق بيني جاري مي‌شود و نتيجه آن خود را در مسير تكامل ديدن و كمال گرايي به جاي كمال انگاري و خود را در كمال ديدن است‌.
دو شاخص نسبي انديشي و كمال‌گرايي غير از خود حق بيني است‌: منظور از نسبي انديشي در هر دو شاخص فوق‌، نفي يا سلب حقانيت از موضع خود نيست بلكه به معناي اين است كه احتمال اشتباه درباره موضع خاصي از خود و يا احتمال وجود حقيقتي در گفتار رقيب را بپذيرد. به همين دليل است كه خود حق بيني يا خود حق پنداري را نمي‌توان ضد گفتگو دانست گرچه اين تصور وجود دارد كه چون اديان خود را بر حق مي‌دانند نمي‌توانند تن به گفتگو بدهند زيرا از پيش تكليف خود را با ساير عقايد و مذاهب روشن كرده‌اند.
3 ـ برابري‌: گفتگو بايد از موضع برابر باشد. برابري به ويژه از حيث رواني شرط ضروري گفتگو است‌. در صورتيكه يكي در موضع قدرت و حاكميت و برخوردار از امنيت باشد و ديگري فاقد پشتوانه و حمايت قانوني و امنيت كافي باشد گفتگو معني ندارد. به همين دليل گفتگوي بازجو و متهم بلاموضوع است و در صورتيكه يكي در قدرت و ديگري در بند و زنجير باشد برابري لازم وجود ندارد.
4 ـ امنيت يكسان‌: در مباحثه و مناظره و گفتگو هر دو طرف بايد به يك اندازه احساس امنيت كنند و در صورتيكه يك طرف نگران توقيف‌، سانسور و برخورد يا هر نوع تهديدي باشد و ديگري حتي در صورت ارتكاب خطا در امن و آرامش باشد، گفتگو تحقق نمي‌يابد.
5 ـ يكساني فرقه‌ها يا فقدان مرزبندي‌: همه فرقه‌ها و نحله‌ها در مقام گفتگو يكسان هستند و نسبي انديشي شامل هر فرقه مذهبي يا جريان عقيدتي و سياسي مي‌گردد. مرزبندي‌هاي ايدئولوژيك به صورت خصمانه و تكفير فرقه‌اي از سوي فرقه ديگر با منطق گفتگو مغايرت دارد. صرفنظر از نفي يا قبول حقانيت‌، فرقه‌هاي مسيحي‌، ماركسيستي‌، بهايي‌، يهودي و مسلمان در گفتمان‌ِ گفتگو يكسان هستند.
6 ـ اهليت گفتگو: هر فردي شايسته قرار گرفتن در جايگاه گفتگو نيست‌، يك ميخواره و مست لايعقل در شرايطي نيست كه اهليت ورود به آنرا پيدا كند. اين معنا به صورت عام خود شامل فردي كه مست غرور و قدرت است نيز مي‌گردد زيرا با كسي كه از موضع بالا و با زبان زور سخن مي‌گويد گفتگو معنا ندارد.
علاوه بر اين طرف گفتگو بايد شرايط علمي لازم را در برابر رقيب دارا باشد.
7 ـ فهم كلام‌: از ضوابط گفتگو و حتي كلي‌تر از آن ارتباط و مفاهمه و تعامل با ديگران اين است كه از جدل و سفسطه پرهيز شود و مهم‌تر از آن اينكه به جاي انديشيدن به پاسخ و تدارك جواب‌، كوشش در فهم كلام متكلم داشته باشيم‌. به گفته علي شريعتي‌: «وقتي كه من سخن مي‌گويم بينديش كه من چه مي‌گويم نينديش كه به من چه بگويي‌». هنگامي كه تمام حواس و توان شنونده بر روي عيب يابي كلام متكلم و پاسخ دادن به او متمركز شد ازدرك حاق سخن او غافل مي‌ماند و شاخه‌هاي انحرافي به گفتگو تحميل مي‌شود. اين مشكل در همه سطوح جريان دارد و در سطح گفتگوي دانشمندان و همسران و همكاران و سياستمداران و...
8 ـ پيشداورانگي‌: كوشش براي دوري از پيشداوري در گفتگو از ضوابط و آداب و موفقيت گفتگو است‌. در غير اين صورت جز به خسته كردن يكديگر و اتلاف وقت و مكدر ماندن موضوع نخواهد انجاميد. اين اصل با وجود آنكه ساده و شايد كم اهميت به نظر آيد اما در تحولات و وقايع اجتماعي و تاريخي نقش به سزايي داشته به گونه‌اي كه هر فرد مي‌تواند از تجربيات دوران زندگي خويش مثال‌هاي فراواني برشمارد. بسياري از نقدها نسبت به گذشته و بسياري از ندامت‌ها معلول پيشداوري‌هاي خواسته و ناخواسته است‌.
در زمان رژيم پهلوي از آنجا كه نوعي بدبيني مطلق و مفرط و شكاف عميق ملت ـ دولت وجود داشت نسبت به هر اقدام و تصميم حكومت با سوء ظن نگريسته مي‌شد و تغيير يكساعت در گردش فصل‌ها به معناي توطئه براي بر هم ريختن اوقات شرعي تلقي شده و با آن مقابله مي‌گرديد، سياست فرزند كمتر زندگي بهتر يك دسيسه استعماري و اقدامي ضد شرعي خوانده مي‌شد كه هدف آن جلوگيري از ازدياد نسل مسلمانان است زيرا يكي از مولفه‌هاي قدرت در علم سياست جمعيت است اما بسياري از همين اقدامات پس از انقلاب تكرار شد. آن نگاه سياه انگار سبب مي‌شد كه ميان آنچه واقعاً دسيسه بود با آنچه سودمند است نتوان تمايز گذاشت‌. در آغاز انقلاب نيز هر سخني از سوي گروههاي اپوزيسيون بر زبان رانده شده يك برنامه تشكيلاتي خوانده مي‌شد و متقابلاً هر تعرض خود خواسته از سوي افراد مدافع حكومت نيز سناريوي حكومت شناخته شد. در آن فضا هيچكس سخن ديگري را نمي‌شنيد و نمي‌فهميد سرانجام آنهمه حادثه خونين پديد آمد. امروز نيز گويي هر چه محافظه كاران مي‌گويند به دليل اينكه آنها مي‌گويند بي ارزش و نادر�%0�شد ذح9�Aن5B4 7 يك � �%8.A‌فه٨6ا�86د بٱ تعا�8�اشت ن� 7 ٧�%� گرٯووا�%�رD9�٨ا س%وها يا80�ش�%0�گ٪ع؇ سيا�%��4ده �8�ر علن5B4 7 �%�ست%(16)B1�%0�؅عفن� 7 ف عي � 7�%�ع٧ست �AEي ن�9�%D��%�س� چ�9�گريست�٪�%(17)B1%فههر �86د �ي‌ن�988٨�J7ست �AE�oر ععا%وها D8� تعت ن� B1 ع�B8Aاٳو�A �8�ر علن5B4� ش�4B1%فه���%� ا�9ت ن�9� گ�D8��ست �7D8��س%D��%��9�ل�8A به گنBEديA نسبب7ر �8B9ا%ود خو9�ي�1 علر�%ي‌�Q�%ي9�مان�%�يچ��3%D��%5فA7 D8� D8� �86ب65B4 7 يٍCش�%5ق88د %D�ن؊ �7D8��ع؇ �AA ا%معلول پيشداوAك � �ديڌن�9E�ريس�D8%ي9BEد� �9B1�%0 10 ـ مستند گويي‌: احتجاج در بحث بايد مدلل باشد. نقل سخنان كلي و مبهم و جعل كردن و ارجاع به منابع و مستندات مجهول‌، گفتگو را با مشكل و اخلال مواجه مي‌كند و هر كس مي‌تواند براي به كرسي نشاندن راي خود به جعل نقل قول‌ها و مستنداتي بپردازد كه براي شنونده قابل دسترسي يا رد و اثبات نباشد. گوينده نبايد درباره آنچه بدان علم ندارد يا بر مبناي شايعات سخن بگويد و موضعگيري كند.
11 ـ منطقي بودن‌: يعني پيروي كلام از آداب و قواعد منطق و اجتناب از تشبيه‌، قياس مع الفارق‌، و مغالطه كنه و وجه يا جابجايي هدف و نتيجه كه به وفور در بحث كردن رخ مي‌دهند.
12 ـ اخلاقي بودن‌: رعايت نزاكت در گفتار و ادبيات گفتگو از اصول مهم سودمندي گفتگو است‌. بكار بردن قول ليّن و پرهيز از درشت گويي و تند خويي‌، همچنين عصباني نشدن در برابر گفتار نادرست يا اهانت‌آميز در جريان گفتگو را مي‌توان از نمونه‌هاي اخلاقي بودن دانست‌.

پيشنيازها و پيامدهاي گفتگو
ـ گفتگو به عنوان يك فرهنگ‌، نيازمند فضاي اجتماعي و فرهنگي مساعد است‌. درمحيطي كه پذيرش يك اشتباه وسيله سركوب خطاكار شود و اشتباه به معناي جرم تلقي گردد و مچ‌گيري از رقيب شيوه فائق باشد و هر انصاف و انتقاد از خود را اقرار بنامند كسي جرات نقد خود را نخواهد يافت چون اين نقد به جاي اصلاح و ترميم و رفع سوء تفاهمات‌، سبب ويراني فرد مي‌شود.
ـ گفتگو يك فرايند است و نيازمند شرايط و پيش فرض هايي است كه در صورت فقدان آن‌ها گفتگو ديگر معنا ندارد. برخي افراد به مصداق بگذار تا بيفتند و ببينند سزاي خويش بايد بروند و سرشان به سنگ بخورد تا از قله غرور فرود آيند و آماده گفتگو شوند.
ـ با نيروهاي سركوبگر و زورمدار نيز گفتگو بي حاصل است‌. گفتگو با كسي كه حداقلي از ضوابط دموكراتيك را پذيرفته باشد ممكن است و بنابراين با دشمنان دمكراسي‌، مدارا كردن و گفتگو يا بي فايده است يا اينكه پر هزينه‌، انرژي بر و كم فايده است‌.
ـ اما در محيط گفتگو گوش‌ها به شنيدن هر سخني عادت دارند و از شنيدن كلام مخالف و تخطئه يكديگر برافروخته نمي‌شوند.

شاخص‌هاي نامستقيم
دسته ديگري از شاخص‌ها را مي‌توان شاخص‌هاي ثانوي يا فرعي ناميد اما به دليل اينكه عليرغم ارتباط مستقيم و تنگاتنگ نداشتن با گفتگو نقش مهم‌تر و بنيادي‌تري از شاخص‌هاي پيش گفته دارند بهتر است به جاي اينكه آنها را ثانوي يا فرعي بناميم غير مستقيم اما مهم‌تر بدانيم به ويژه كه آنها دقيقاً در متن گفتمان گفتگو قرار دارند.

1 ـ عقلانيت
عقل مدرنيته به مفهوم عقل خود بنياد است كه به درك عقلاني بشر اصالت داده و او را بي نياز از راهنما و وحي و شريعت مي‌داند و بر آن است كه انسان مي‌تواند با پاي خرد بشري و عقل جمعي به فهم و كشف و حل مسايل زندگي خويش دست يابد.
در ادبيات اسلامي و متون فقهي‌، به وفور استناد به عقل را مشاهده مي‌كنيم و اين سخن شهرت دارد كه منابع اجتهاد و استنباط عبارتند: از كتاب ،سنت‌، اجماع‌، عقل‌.
برخي اين انتقاد را وارد ساخته‌اند كه عقل‌، آخرين مرتبه را در منابع و وسايل استنابط دارد اما سخن مهم‌تر اين است كه مراد از عقل در اينجا عقل فقهي است نه عقل مدرنيته‌. عقل فقهي يعني همانطور كه هر اجماعي حجت نيست مگر اجماع كاشف از قول معصوم‌، عقل نيز در صورتيكه كاشف از قول معصوم يا شارع باشد حجت است در نتيجه ممكن است احكامي را از شريعت استنباط كند كه در تعارض با عقل خود بنياد و خرد جمعي بشر قرار گيرد.(18) اما عقل مدرنتيه‌، عقل بي عقال و غير مشروط و خود بنياد است كه انسان با تكيه بر آن راه خود را مي‌جويد و مي‌پيمايد.

2 ـ اومانيسم يا حرمت انسان
در عصر ماقبل مدرن كه پارادايم برتري عقيده بر انسان رواج داشت ارزش انسان وابسته به عقيده او بود و اگر انساني عقيده‌اش را تغيير مي‌داد مرتد تلقي شده و كشته مي‌شد يعني ديگر خون او حرمت نداشت‌. حرمت هر كس به عقيده او بود نه به انسانيت او. از اين رو مومنان و پيروان يك آئين ذي حق بودند و مخالفان و كافران به آئين احترامي نداشتند و دروغ بستن به آنان‌، غيبت‌، دشنام و بهتان به آنان جايز بود در حالي كه همين اعمال نسبت به مومنان حرام شناخته مي‌شد. با آغاز عصر مدرن و پيدايش پارادايم حقوق بشر و اومانيسم‌، انسان به ماهو انسان صرفنظر از هر عقيده‌اي كه دارا باشد محترم شناخته شد و در پارادايم نوين‌، همه انسان‌ها با هر عقيده‌اي از حقوق مساوي برخوردار شدند.
بنابراين نمي‌توان قايل به برتري عقيده بر انسان بود و اومانيسم را مردود دانست در عين حال گفتمان گفتگو را بنا كرد زيرا گفتمان گفتگو مستلزم پذيرفتن حرمت برابر انسان‌ها است‌. چگونه مي‌توان گفت غير مومنان از حقوق مومنان برخوردار نيستند و دروغ بستن به آنان يا بهتان و دشنام آنان جايز است و هيچ احترامي ندارند و در عين حال آداب و قواعد گفتگو را درباره آنان رعايت كرد.

3 ـ حقوق بشر
حقوق بشر نيز مبتني بر اومانيسم است و تساوي حقوق براي همه انسان‌ها از هر مرام و مسلك و نژاد و جنسيتي را تضمين مي‌كند. بر همين اساس است كه آزادي بيان براي همگان به صورت يكسان به رسميت شناخته مي‌شود. اگر نژاد يا جنسيتي را كهتر بدانيم نظام قضايي مبتني بر آن‌، به سود گروه برتر داوري مي‌كند و آزادي بيان براي برخي بيشتر و براي برخي كمتر خواهد بود.

4 ـ دموكراسي
در دموكراسي نيز چهار شاخص اصلي وجود دارد كه عبارتند از:
«1 ـ هر نفر يك رأي‌: از آنجا كه شهروندان داراي حقوق يكساني هستند هر شهروند يك رأي دارد. در روم باستان هر فرد يك كرسي در استاديوم عمومي شهر داشت و «هر نفر يك صندلي‌» مبين اين حق بود زيرا در استاديوم شهر بحث و مذاكره و تصميم‌گيري درباره حكومت و مسايل جامعه صورت مي‌گرفت‌.
2 ـ اصل بر كميت است نه كيفيت‌: در دموكراسي‌1دموكراسي‌، 4، ارزش رأي هر شهروند باارزش رأي فرد ديگر برابر است‌. رأي كشاورز، فيلسوف‌، آيت‌الله‌، كشيش‌، سرمايه‌دار و فقير به يك اندازه در تعيين سرنوشت اثر دارد و نمي‌توان گفت فلان فرد يا گروه به دليل منزلت اجتماعي‌1منزلت اجتماعي‌، 4، قدرت‌1قدرت‌، 4 يا سابقه‌اش يا اعتقادات خاص خود، ارزش رأي‌شان كمتر يا بيشتر است‌. اينكه فردي ديندار باشد يا بي‌دين‌، نماز1نماز، 4خوان باشد يا نباشد، سابقه ان�ق%D�اش ي%Bر د�8� �%8�ق%D��%8�؊81ت %8�ي دب� ا� 87ر� ئD8�� .
2 ه�B1 با�%B�اC، �%8را� د�8� Eوا�A�81ت %8بى�ه ا�81بيند

قلم در قرآن، سمبل تفكر و آگاهي است

حقوق‌ بشر، اعدام‌ و قصاص‌‌(پژوهشي‌ پيرامون‌ امكان‌ لغو مجازات‌ اعدام‌ در شريعت و قوانين ايران)

شنبه 2 خرداد 1383
حقوق‌ بشر، اعدام‌ و قصاص‌‌(پژوهشي‌ پيرامون‌ امكان‌ لغو مجازات‌ اعدام‌ در شريعت و قوانين ايران)

عدالت و آزادي

حقوق بشر يا حقوق مومنان

(اومانيسم و اسلام‌)

روزنامه شرق سه شنبه 11 آذر 1382 برابر 2003,2,Dec به دليل طولاني بودن مطلب با حذف چند پاراگراف‌، اين مطلب را به عنوان سرمقاله‌اي بلند به چاپ رسانيد. متن كامل مقاله در زير مي‌آيد:
حقوق بشر يا حقوق مومنان

اجتهاد مدام:فتواي علما درباره مجازات جايگزين اعدام

روزنامه شرق يكشنبه 30/6/1382