سه شنبه 1 دی 1383
هم عرفى ، هم قدسى
ماهنامه جامعه نو شماره 23 دی 1383
سكولاريسم از پرنما ترين مباحث عصر جديد است. سكولاريسم به مثابه يك ايدئولوژى و نيز به مثابه يك واقعيت به عنوان يك آرمان و هدف و يا آينده اى محتوم مطرح بوده است. ميان سكولاريسم و سكولاريزيشن (يعنى فرآيند سكولار شدن) تمايز نهاده اند. در عين حال سكولاريسم در معرفت شناسى و سكولاريسم در جامعه شناسى دو موضوع به شمار مى آيند و اين پديده البته در جامعه ايرانى به دليل شرايط ويژه اى كه داراست به يك پديده سياسى تبديل گرديده است و اقتدارگرايان به عنوان اتهام عليه مخالفان خويش و گروه هاى معارض به مثابه ابزارى براى خلع قدرت از آن سود مى جويند. با اين همه مفهوم بنيادين آن در شقوق گوناگونى كه آمد خود را حفظ كرده است. سكولاريسم به مفهوم دنيوى شدن در برابر آخرت گرايى، عرفى شدن در برابر قدسى بودن، زمينى شدن در برابر آسمانى گرديدن و دين و دنيا را دو ديار و سرزمين انگاشتن، مطرح شده است. جامعه شناسان از عزيمت جامعه از يكى به ديگرى سخن گفته اند و سكولاريسم را فرآيندى جبرى دانسته اند. اگوست كنت، ماكس وبر و دوركيم و پارتو هر كدام به زبانى از سير تكامل جامعه از مرحله ربانى به سوى مرحله عقلانى سخن گفته اند و چنانكه اين گفتار را در مكتوب ديگرى مشروح ساخته ام،۱ در اواخر قرن بيستم كه فتح كامل سكولاريسم نويد داده مى شد وقوع انقلاب اسلامى ايران رخنه و پرسشى عظيم در اين خيال خوش و آينده محتوم در افكند. در اين ميان شايد سوروكين جامعه شناس روسى تبار قدرى به حقيقت نزديك تر شده است زيرا از جايگزينى مداوم ميان ماديت و معنويت سخن مى گويد. سوروكين پس از انقلاب اكتبر روسيه زندانى شد. او به دستور لنين از زندان آزاد و به آمريكا مهاجرت كرد و اولين رئيس گروه جامعه شناسى دانشگاه هاروارد گرديد. سوروكين تجربيات پيش از انقلاب اكتبر و نيز تجربه كمونيسم و تجارب اروپا و آمريكا را در هم آميخت و به اين جمع بندى رسيد كه ما از فرهنگ آرمان مآبانه آغاز مى كنيم و به سوى فرهنگ حسى مى رويم. جامعه ميان دو فرهنگ آرمان مآبانه و فرهنگ حسى در تعارض است. در اولى هنر در خدمت آرمان ها است و توجيه مسائل بيشتر رنگ مذهبى دارد و در دومى توجيه امور صبغه عقلانى و دنيوى دارد. اما واقعيت اين است كه خصلت انسان به گونه اى است كه نيازهاى آرمانى و زيستى او درهم آميخته است و در عمل درك مى كند كه يكى از آنها جوابگوى نيازهاى او نيست و به فرهنگ مخالف آن گرايش مى يابد و در برابر غوطه ورى در فرهنگ آرمانى فرهنگ حسى و علم و تجربه و هنر عريان را مورد توجه قرار مى دهد. سرانجام در اين بعد نيز در عمل به بن بست مى رسد (چنانكه در اواخر قرن بيستم در غرب اين وضعيت مشاهده شد) و دوباره از فرهنگ حسى به سوى فرهنگ آرمان مآبانه مى رود. در اين رجعت البته دستاوردهاى فرهنگ حسى از ميان نمى رود و بر پايه اين دستاوردها به سوى آرمان روى مى آورد تا آن را تكميل كند. پس از زياده روى در بعد مادى دوباره از فرهنگ حسى به سوى آرمانى مى رود و اين فرآيند ادامه مى يابد تا اينكه انسان به فرهنگ مطلوب نائل گردد.
اما سوروكين چرايى اين رفت و برگشت را توضيح نمى دهد و چون معمايى آن را بى پاسخ مى نهد. مى توان از سخن او استنباط كرد كه رهايى كامل از دو قطب ماديت و معنويت اجتناب ناپذير است اما اگر اين تعابير بسيار كلى وى را به عرفى و قدسى بودن به مفهوم سكولاريسم محدود سازيم، آن گاه مى توان پرسيد چرا انسان را اين توان نيست كه از مدارآميختگى و به عبارت دقيق تر حاجتمندى به اين دو خارج شود؟ ممكن است در ساحت فردى به وفور بتوان نشان داد كه افرادى جذب يكى از اين دو قطب شده و ديگرى را كاملاً وانهاده اند (گرچه معنويت و نيازهاى دومى براى مادى ترين انسان ها نيز ركن زندگى است ولى مراد نوشتار ما در اينجا معناى محدود و اخص آن يعنى سكولاريسم است) اما در ساحت اجتماعى چنين امرى ناممكن است.
به زعم اين قلم هم اصحاب لاهوت و هم اصحاب ناسوت چه آنان كه براى دين سالارى و يا دنياسالارى سينه چاك مى كنند هر دو اسير يك گسست معرفتى اند. حال آنكه با پژوهشى تجربى مى توان نشان داد نه تنها سكولاريسم چاره درد و نسخه درمانگر نيست بلكه متغيرهاى اخروى نيز جز در بستر متغيرهاى زمينى نمى رويند و نمى زايند و نمى سازند. نگارنده با تست تجربى كاريزما و شيوه ها و چگونگى نقش ها و تاثيرهاى دنيوى آن هم آغوشى اين دوگانه مهجور در پندار انديشه وران را جسته است و وجيزه اى از اين پژوهش را كه در رساله اى ديگر به تفصيل و تشريح آمده است به مناسبت اين مقاله مى آورد. پرسش اين بود كه:آيا رهبرى امام خمينى و عناصر و شيوه هاى متخذه توسط وى به دليل اينكه او يك رهبر دينى يا به قول وبر، كاريزماتيك بوده است صرفاً جنبه متافيزيكى دارد؟ اگر نقيض آن ديده شد آيا در حدى هست كه جنبه متافيزيكى رهبرى را (كه در شيوه هاى رهبرى و متغيرهايى كه براى انگيزش و بسيج به كار مى برد منعكس مى شود) تحت الشعاع قرار دهد؟ آيا عناصر دنيوى و غيرمتافيزيكى در رهبرى حضور دارند يا ندارند؟ ميزان حضور عناصر متافيزيكى و سكولاريستى در رهبرى چه مقدار هستند؟ آيا نسبتى ميان آنها وجود دارد؟ و از اين نسبت چه نتيجه اى مى توان گرفت؟
در حقيقت سئوال اين است كه مسئله كاريزما و دوگانگى يا جدا انگارى رهبرى سكولار، قانونى، عقلانى يا دنيوى با رهبرى كاريزماتيك چقدر اعتبار و صحت دارد و اينكه چه چيزى به كاركرد رهبرى دوام و بقا مى بخشد؟ بعد متافيزيكى آن يا بعد دنيوى آن يا اينكه هيچ كدام؟ يعنى اساساً اين دو نه در عرض هم بلكه در طول هم هستند. علاوه بر سه نوع «كاركرد مثبت» ، «كاركرد منفى» و «بى كاركرد» مطرح شده توسط مرتن، مى توان قسم ديگرى تحت عنوان «كاركرد مضاعف» را افزود كه طبق آن يك خرده نظام مى تواند علاوه بر وظايف خود وظايف خرده نظام ديگرى را انجام دهد. سئوال تحقيق اين است كه اين كاركرد مضاعف آيا صرفاً ناشى از جنبه هاى كاريزمايى و درون دينى رهبرى بوده است؟ نقش رهبرى در كل سيستم، آيا به تنهايى نقش تعيين كننده است يا شرايط ديگرى هم لازم دارد؟ خرده نظام دين از طريق الگوى نفوذ عمل مى كند و متغيرهايى كه مرجعيت دينى از طريق آن نفوذ مى كند متغيرهايى هستند كه يا درون دينى هستند يا برون دينى. لذا كاركرد مرجعيت دينى را بايد از طريق اين متغيرها، در جنگ ، تعقيب كرد كه در صورت تكيه بر جنبه هاى ماوراء طبيعى و الهى، به نظريه وبرى در مورد قدرت رهبرى كاريزماتيك در انگيزش مردم و شيوه هاى او در استفاده از متغيرهاى متافيزيكى براى بسيج، نزديك مى شويم تا دريابيم آيا خصلت كاريزماتيك رهبرى بود كه به آن كاركرد مضاعف بخشيد تا بتواند نارسايى يا ناتوانى ساير خرده نظام ها را جبران كند؟
پرسش اصلى تحقيق برآورد ميزان تفاوت متغيرهاى درون دينى و برون دينى در اظهارات امام خمينى بود كه در تدبير و بسيج جنگ مورد استفاده قرار گرفته اند. هدف اين بود كه دريابيم، مكانيسم مرجعيت و كاريزماى امام خمينى در دوران جنگ چه بوده، چه كاركردى داشته و با استفاده از چه نوع متغيرهايى موثر بوده است. از مجموع ۹۱۴ عبارت و پاراگراف استخراج شده كه داراى ۴۱۶۰۱ سانتى متر سطح زير چاپ بود ۳۴۶ عبارت و پاراگراف (با ۴/۳۵ درصد زيرچاپ) از جنس درون دينى و ۵۶۸ مورد با (۴/۶۴ درصد زيرچاپ) از جنس برون دينى بود. توزيع ۹۱۴ مورد فوق برحسب ۶ مرحله جنگ با فواصل نامساوى و نيز برحسب ۸ سال جنگ با فواصل مساوى نيز در مجموع برترى مقدارى متغيرهاى برون دينى را چه با مقياس دفعات و چه با مقياس سطح زير چاپ نشان مى داد. در كنار استنتاجات مختلفى كه مى توان از اين ارقام به دست آورد، يكى از مهمترين دستاوردهاى تحقيق، دستاوردهاى معرفت شناختى است كه به كمك آن مى توان نسبت دين و دنيا و مذهب و جامعه را توضيح داد. به عبارت ديگر نظريه را قم در خصوص نسبت اين دو مقوله در يك زمينه و با يك Case تحقيقى مورد آزمون قرار گرفته و پاسخ مثبت داده است. دوگانگى دنيا و آخرت، از سپيده دم تاريخ در ذهن و انديشه انسان پديد آمده است. اين دو قطبى دنيا و آخرت تاكنون امتداد يافته و در همه عرصه ها دامن گسترده است و سرچشمه دوئيت و گسستگى تحت عنوان دين و دنيا (كه يكى به امور آخرت عنايت دارد و ديگر به زندگى اين جهانى)، مذهب و جامعه، خدا و طبيعت و... گرديده است. تنها با اين تفاوت كه يكى مرئى و ديگر نامرئى بوده است. مادامى كه اين انفكاك براى تسهيل حصول شناخت باشد مشكل آفرين نيست اما هنگامى كه اين انفكاك (كه خود روشى است براى تسهيل شناخت) در انديشه آدميان، گسستگى واقعى هم انگاشته شود، تبديل به سرچشمه مشكلات معرفتى مى گردد. براى مثال وقتى مى خواهيم يك شى مانند فنجان را بشناسيم، آن را به اعتبار وزن و به اعتبار حجم، طول و... تعريف مى كنيم اما حقيقت اين است كه وزن و حجم اين فنجان كه در عالم تعريف و ذهن ما از يكديگر جدا شده اند در عالم واقعى جداى از هم نيستند. فنجان، يك كل واحد است با همه خصوصياتش. اعتبارات وزن و حجم، روشى براى شناخت بوده و در عالم واقعى نيز ساختگى و موهوم نيستند اما خصوصيات لاينفك شى به شمار مى آيند و وحدتى در عين كثرت دارند، در حالى كه ذهن انسان ها در مرحله تجزيه اعتبارى به قصد تسهيل شناخت، مى ماند و به تركيب باز نمى گردد و تصور گسست واقعى آنها را القا مى كند. رابطه دين و دنيا نيز مبتلا به همين گسست معرفتى است. حقيقت چنين به نظر مى آيد كه دين، در عالم واقعى ، مجزا از دنيا مفهوم ندارد. دين و دنيا، مذهب و اجتماع يك كل واحدند نه دو پديده متفاوت كه ما بخواهيم در عالم انديشه در مقام دوختن جامه اى به نام مذهب متناسب با اندام اجتماع برآييم و به مذهب به مثابه امر بيرونى بنگريم. مادامى كه صرفاً به منظور تسهيل شناخت آن را امرى بيرونى فرض كنيم، اين گسست فرضى سودمند است اما مشروط به آن كه بدانيم مذهب همراه و در ذات اجتماع و فورماسيون هاى اجتماعى نهفته است. شايد سخن دوركيم بيشتر از همين دست باشد يعنى با پيرايش وجهه نظرهاى بدبينانه از نگرش دوركيم نسبت به دين مى توان اين سخن را پذيرفت كه «دين تجسم جامعه است. آنچه در طول تاريخ از راه ايمان تحت عناوين توتم و خدا مجسم گرديده و مورد پرسش آدميان قرار گرفته است، چيزى جز واقعيت اجتماعى نبوده است.»
كاركرد اين مرجعيت دينى و كاريزما نيز بدون عبور از متغيرهاى دنيوى ناممكن است. اين مرجعيت براى موفقيت در بسيج و اداره جنگ يكسره از متغيرهايى دينى توشه نگرفته است زيرا انتظار مى رود فقط از متغيرهايى از جنس غيردنيوى بهره گيرد) بلكه كاركرد آن امور دينى با اتكايش به امور دنيوى و برون دينى بوده است. عامل دين با عبور از دنيا و به تعبير دقيق تر در جوف آن است كه مى تواند كاركرد مثبت داشته باشد. اگر تكيه بر عوامل سياسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و اقناعى نبود اساساً حلقه پيوند و تاثيرى ميان نهاد مرجعيت و كاريزما با يك پديده اجتماعى مانند جنگ و... وجود نداشت و در نتيجه مرجعيت و كاريزما عينيت نمى يافت. دين در بستر دنيا و مذهب در جامعه است كه هويت و معنا مى يابد. نتايج اين تحقيق نشان مى دهد كه توازن ميان متغيرهاى دينى و غيردينى است كه قدرت تاثير و بسيج را براى مرجع دينى فزونى مى دهد. در عين حال آمادگى هاى جامعه و واقعيت ها هستند كه قابليت اين قدرت و تاثير را به وجود مى آورند. اين توازن تا پايان جنگ حفظ نشده است. همچنين اين تحقيق نشان مى دهد كه متغيرهاى درون دينى و برون دينى هر چند به طور فرضى از همديگر تفكيك شده اند اما در واقعيت، همچون شير و آب درهمند و همانطور كه اين درهم بودن هويت شير را تشكيل مى دهد و با جدا كردن آنها ديگر شيرى وجود ندارد،اين دو نيز وابسته به يكديگرند.در اين تحقيق به جاى اينكه از موشكافى هاى فلسفى و مذهبى براى نيل به اين نتيجه آغاز كنيم از طريق مطالعه عينى كاركرد مرجعيت و مكانيسم آن به اين نتيجه كلى نايل مى شويم. انگيزه هاى معنوى يا اخروى بدون تكيه بر انگيزه هاى مادى يا عبور از آن عقيم مانده اند. در تحقيق مورد بحث هر دو ديدگاه مورد نقد قرار گرفته و نشان داده شد كه اصولاً مفهوم كاريزما و تاثيرگذارى نيز در نهايت يك امر دنيوى و سكولار است و مجزاى از شرايط عينى، اجتماعى و اين جهانى تحقق نمى يابد.۲
انگاره وحدت عرفى و قدسى: در برابر كثرت (در اينجا به معناى گسستگى و دوئيت) اين دو مقوله نافى هويت ها و تعين هاى مقولات عرفى و قدسى نيست و تا حدى به فلسفه صدرايى وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت مانند مى گردد. در آموزه هاى دينى نيز اين درآميختگى يا توامان بودن را به خوبى مى توان ديد. در عين حال كه آيات بسيارى از قرآن از وعده هاى آخرت و جنت و دوزخ و برزخ و جن و ملك و مشيت خداوندى و نيروهاى آسمانى و گزاره هايى از اين دست سخن مى گويد، آيات ديگرى از زمين و طبيعت و سوگند به طبيعت، تاريخ، زر و زيور، فرزند و كاميابى هاى دنيا مى گويد و نيايش «ربنا آتنا فى الدنيا حسنه و فى الاخره حسنه» را مى آموزد. در فقه نيز عقبى و دنيا چنان درآميخته اند كه بخش اعظم آن را مكاسب و احكام معاملات و تجارت و جنگ و زناشويى و... تشكيل مى دهد، درحالى كه احكام نماز و روزه و حج و عبادات ديگر را نيز به تفصيل آورده است. فقه نه لاهوتى است نه ناسوتى و هم لاهوتى است هم ناسوتى ، چنانكه قرآن همين امر را نشان مى دهد كه هيچيك از متغيرهاى عرفى و قدسى، دينى و دنيوى بدون هم آغوشى با ديگرى چون روح و پيكر جدا از يكديگر نيستند و همبودى و همنوازى آنان است كه آهنگ زندگى و حيات را مى نوازد. اينها دو روى يك سكه اند. متغيرهاى دنيوى خشك و عارى از تكيه گاه عاطفى، روانى و معنوى برانگيزاننده نيست چنانكه متغيرهاى اخروى. داستان عرفى و قدسى و اين همه رفتن و بازگشتن و التهاب و جدال و نفى و اثبات و تناقض و حمله و دفاع يكى بر ديگرى و پايان ناپذيرى اين حكايت، همچون عشق و فراق و رنجورى از آن است. عشق محصول فراق است. مادامى كه دو دلداده را وصل و وصول نباشد آتش عشق شعله ورتر و سوزنده تر است و همين كه به هم رسيدند التهاب به پايان مى رسد. سوغات فراق امر قدسى و عرفى و تقدس زدايى و عرفى سازى همه عرصه ها و يا قدسى كردن آنها رنج و ناكارآمدى و بى تعادلى ساختارى است و حفظ هويت و استقلال و همكارى آنها سنتز سازنده دو رويكرد بخشى نگر و تك پايه اى است. انسان ها در زيست روزمره خويش نيز بارها دچار تناقض ميان اين دوگانه ها هستند و از همين رو نيايش طلب خوبى هاى دنيا و آخرت، حاصل جمع اين دوگانه هاست.
ثمره بحث در نسبت دين و سياست
شايد بتوان گفت منشاء اصلى سكولاريسم و طرح جداسازى دين و سياست (و به عبارت صحيح تر دين از دولت) آميختگى و ادغام دين و دولت در قرون وسطى و دوران تاريك و سياه استبداد مذهبى بود. از اين رو هم منشا و هم نتيجه سكولاريسم در موضوع دين و سياست ظاهر مى شود. دامنه بحث سكولاريسم گرچه به حوزه هاى فلسفه و معرفت شناسى و جامعه شناسى كشيده شد اما بيش از هر چيز در آسيب شناسى اجتماعى و سياسى كاربرد دارد. مراد از اين سخن آسيب شناسانه بودن به معناى عام كلمه است نه به معناى خاص متداول در جامعه شناسى كه معادل انحرافات اجتماعى به كار مى رود. دوقطبى يا دوگانه عرفى، قدسى كه در معرفت شناسى مورد نقد قرار گرفت در سياست نيز به صورت ادغام يا تفكيك ظاهر شده است. پيشتر در گفتارى از همين قلم پيرامون رابطه نهاد دين و نهاد سياست از منظر جامعه شناختى و از ديدگاه ساختارگرايانه پارسونز، چهار خرده نظام اصلى در جامعه و چگونگى رابطه آنها با همديگر براى حفظ تعادل اجتماعى مورد بحث قرار گرفته است۳ و در اينجا از تكرار ورزيدن اجتناب مى كنم. در آنجا گفته شد كه چگونه تداخل كاركرد خرده نظام ها و نهادهاى مختلف كه هر كدام وظيفه خاصى برعهده دارند سبب اختلال در نظام اجتماعى مى شود. در جامعه اى كه نهاد دين بر ساير خرده نظام ها سلطه يابد و يا در صورتى كه نهاد سياست يا اقتصاد بر ساير خرده نظام ها سلطه پيدا كند همه اينها مصاديق تداخل نقش ها و وظايف و سبب اختلال است. سكولاريسم نسخه اى است كه تنها ناظر بر رفع يكى از اين تداخل ها (ميان دين و سياست) است. در حالى كه انواع ديگر اين تداخل نيز به همان اندازه مى تواند خطرناك باشد. سكولاريسم در برابر قدسى كردن تمام عرصه ها در وضعى كه نهاد دين بر همه خرده نظام ها مسلط باشد بر فرآيند عرفى سازى و تقدس زدايى تاكيد مى كند و در برابر ادغام نهاد دين و نهاد دولت راهكار تفكيك را ارائه مى دهد. تداخل كاركردها ، صورت ها و انواع گوناگون دارد:
۱- يا سهوى است يا عمدى
۲- يا دوستانه است يا خصمانه
۳- يا بطئى و كند است و يا شديد و ناگهانى
هر يك از شقوق دوگانه فوق، خود بيان ديگرى از دو فرآيند ادغام يا تفكيك و عرفى شدن يا قدسى شدن نهادها هستند. نتيجه همه انواع تداخل هاى كاركردى يكى است و آن فلج سازى ساخت كلى و عملكرد طبيعى نهادهاست. در توضيح دوگانه هاى ياد شده به طور مشخص در مورد دو نهاد مورد مطالعه (دين و سياست) ممكن است تداخل براساس نوعى توافق باشد مانند وضعيتى كه در جامعه اهل سنت وجود داشت و مشابه آن در روحانيت شيعه پس از انقلاب ايران نيز به وجود آمد. طبق فلسفه سياسى غالب در فقهاى اهل سنت، حاكم بالفعل مصداق «اولى الامر» تلقى مى شد از اين رو فقه اهل سنت نيز در سازش و توافق با قدرت شكل مى گرفت. همانطور كه اگر تاريخ نگار بخواهد به امر حاكم تاريخ بنويسد تاريخ را وفق مصالح حكومت مى نگارد نه آنچنانكه هست و در نتيجه تاريخ نگارى دربارى به وجود مى آيد، فقهى كه در جنين قدرت پرورش يابد نيز فقه دربارى شده و خصلتى محافظه كارانه مى يابد و تا جايى كه توجيه وضع موجود باشد عمل مى كند.
از سوى ديگر اگر رابطه دو نهاد دين و سياست از نوع تقابل و تعارض باشد براى محدود كردن يكديگر در كار هم مداخله مى كنند. نهاد دين كه مرعوب قدرت شود و نتواند آزادانه اجتهاد كرده و راى خويش را ولو آنكه مغاير با وضع موجود باشد ابراز كند نتوانسته است وظيفه خويش را انجام دهد. نهاد سياست نيز اگر مرعوب واكنش هاى اخلال آور منتقدان مذهبى باشد و نتواند آنچه را متخصصان به صلاح جامعه تشخيص داده اند جامه عمل بپوشاند اين نهاد هم فلج شده و كارآمدى اش را از دست مى دهد و در نتيجه هر دو نهاد يكديگر را خنثى مى كنند. بنابراين راه حل اصولى در نهايت عبارتست از همكارى به موازات حفظ استقلال نهادها. عرفى بودن با حذف قدسيت و قدسى شدن با حذف عرفيت چيزى جز يك واقعيت ناتمام نيست و هر دو زيان هاى خاص خود را در پى دارند. از اين رو نه عرفى و نه قدسى بلكه راه سومى كه سنتز اين دو نياز است يعنى هم عرفى و هم قدسى بودن حاصل اين گفتار است. گرچه محتمل است تا اينجا كه به جاى ادغام يا تفكيك، ائتلاف يا همكارى در عين استقلال نهادها را تجويز كنيم امرى پذيرفتنى باشد اما بدون تعيين سازوكارهاى اين همكارى و تعريف حدود و ضوابط كاركرد اين نهادها باز هم كارى انجام نشده است و البته اين مقال را مجالى ديگر نياز است.
پى نوشت ها:
۱- ن.ك. تولد يك انقلاب. ص ۱۴۲- ۱۳۶
۲ - در مورد تفصيل اين پژوهش بنگريد به كتاب تجربه خمينى، فصل ۲
۳ - ن. ك. گفتمان هاى دينى معاصر. ص ۲۷۲ - ۲۶۵
